بایگانی برچسب: s

مطهری و شریعتی، الهام بخشان اصولگرایی و اصلاح طلبی

یک ـ واژه اصلاح طلبی رفته رفته پس از دوم خرداد مصطلح شد و تقریبا جای جریان چپ و خط امام را گرفت. اصولگرایی نیز بعد از پیروزی آبادگران در انتخابات شورا‌ها متداول شد و بیشتر از اصطلاحاتی مثل جناح راست و محافظه کار به کار رفت. این دو ترکیب به خوبی بیانگر ماهیت هر دو جریان شد و به نحو شایسته تری خواسته‌ها و هویت آن‌ها را توضیح داد. اما ریشه شکل گیری این دو جناح در دهه شصت و انشعابات میانه آن قرار دارد. سازمان مجاهدین انقلاب که سال ۶۱ جناح چپ آن کناره گیری کرده بود در سال ۶۵ رسما منحل شد. سال بعد از آن حزب جمهوری به دلیل اختلاف درباره موضوعاتی مثل اقتصاد دولتی و اختیارات ولایت فقیه منحل شد. جامعه روحانیت مبارز نیز بر سر موضوعات مشابه، سیاست خارجی و انتخاب نامزدهای انتخابات مجلس سوم دچار دو دستگی شد. مجمع روحانیون مبارز در اواخر سال ۶۶ از جامعه روحانیت منشعب و پیش از انتخابات مجلس اعلام موجودیت کرد.

جناح چپ گرا که به انشعاب و هویت سازی علاقه نشان می‌داد طرفدار دولت گرایی شدید بود و منتقدین دولت را طرفدار فقه سنتی، مخالف ولایت مطلقه و هواخواه سرمایه داری و اسلام آمریکایی می‌دانست. روحانیون منشعب شده به لحاظ شخصیتی به دنبال ارتباط بیشتر با قشر جوان بودند و فی المثل افکار جامعه روحانیت را باعث دور شدن جوانان از روحانیت می‌دانستند. این نکته‌ای روشنی بخش است که ماهیت جناح چپ و ارتباطش با بدنه جوان و دانشگاهی را روشن می‌سازد. اولین اختلافاتی که جرقه تشکیل دو جناح را زد بر سر شریعتی بود. چپ گرایان تحت تأثیر شریعتی بودند و می‌خواستند در سازمان مجاهدین انقلاب هم این را به نمایش بگذارند که با مقاومت طیفی که بیشتر متمایل به مطهری بود مواجه شدند. فضای جامعه دانشگاهی و مسلمان همچنان متأثر از شریعتی بود و روحانیونی که طرفدار جوانان مبارز و به دنبال تحول در فقه و روحانیت بودند با آن‌ها پیوند خوردند و جناح چپ اسلامی شکل گرفت.

دو ـ شریعتی که از نظر عده‌ای بزرگنمایی شده و نظریه‌پرداز یا معلم انقلاب خوانده می‌شود برای بسیاری از انقلابیون جوان الهام بخش بوده است. شریعتی متفکری اجتماعی بود و اصطلاحا «روشنفکر دینی» به شمار می‌رفت که از منظر اجتهادی آمیخته به التقاط شمرده می‌شود. شریعتی یک تعلق سنتی به دین و اطلاعاتی آکادمیک درباره اجتماع داشت و برای اینکه تعلق سنتی خود را مترقی جلوه دهد آن را به زبانی که از غرب فرا گرفته بود آمیخت. از نظر شریعتی وضعیت نابسامان ما در تحریف زندگی اصیل اسلامی ریشه دارد و برای اصلاح باید به سمت پاک دینی رفت. پاک دینی جز با نزاع با بددینی محقق نمی‌شود و این مستلزم دوگانه سازی‌هایی مانند تشیع علوی و صفوی است. ستیز با برخی سنت‌های تاریخی شیعه و بدبینی و حمله به روحانیت از همین دوگانه سازی‌ها نشأت می‌گیرد. هیچ برداشت متکثری پذیرفته نمی‌شود چرا که تنها یک نگاه دو گانه وجود دارد که در تلاقی مترقی و متحجر خلاصه می‌شود.

در سوی مقابل مطهری در جذب جوانان از شریعتی عقب مانده و به حوزه دین تعلق داشت. شریعتی از آکادمی به سمت دین آمده بود و با زبان آکادمیک سعی می‌کرد به یک اصلاح دینی یا رنسانس اسلامی برسد، اما مطهری برعکس از حوزه دین به سمت آکادمی رفته بود و سعی می‌کرد آنچه از افکار جدید علیه دین استفاده می‌شود را پاسخ بگوید و با احیا کردن جنبه‌های عقل گرایانه و فراموش شده دین جوانان مسلمان را از تغییرات فکری و هویتی مصون بدارد. مطهری با زبان حکمت متعالیه و فقه به سراغ شبهات و تلاطم‌های فکری می‌رفت و سعی می‌کرد راه اسلام را از میان آن‌ها پیدا کند و به سوالهای جدید با ادبیات تلفیقی (سنتی ـ مدرن) پاسخ دهد. تعلق مطهری به اسلام نظری و معرفتی است. او با دانش اجتهادی تلاش می‌کرد معارف اسلامی را به نحوی معقول نشان بدهد. رویکرد او درون دینی است و سخنرانی‌ها و نوشته‌های او شأنی از کلام جدید اسلامی را پیدا می‌کند که اصالتا در دفاع از دین بیان می‌شود.

اتکای شریعتی بیشتر به منابع بیرون از سنت و قدرت ادبی او بود و از تاریخ و معارف دینی استفاده‌های ذوقی می‌کرد، اما اتکای مطهری بیشتر به منابع درون سنت است و از آورده‌های خارج از دین استفاده‌های ذوقی داشت. مطهری معارف بیرون از دین را به نفع دین مصادره می‌کرد و شریعتی معارف دینی را به نفع یک هدف برون دینی به استخدام در می‌آورد. شریعتی با رویکردی عملگرایانه و ایدئولوژیک نیازهای جدید را پذیرفته بود و از همین رو خوانشی مبارزه طلبانه و مطابق با خواست‌های جدید از اسلام پیدا کرد. مواجهه او با اسلام معطوف به هدف است؛ اسلام راه و روشی جهادی است که ما را به رستگاری نهایی می‌رساند، هدفی که دانش و شرایط روز اقتضا می‌کرد. دین اگر به درد مبارزه نخورد از نظر شریعتی ضددین و محکوم است. بنابراین اگر اسلام دینی جاودانه است لاجرم مبارزه طلبی و جامعه گرایی هم در آن اصالت دارد و تمام تاریخی که غیر از این بوده شکل انحراف از تشیع حقیقی را دارد.

شریعتی تشیع را مانند حزب می‌دید و عالِم اسلامی را ملزم به تبعیت از زمانه و مکلف به علمگرایی می‌دانست تا بتواند روح دین را وارد تکامل کند. اما مطهری ساز و کار تطبیق با مقتضیات زمانه را از خصوصیات دین خاتم می‌دانست. برای مطهری آنچه در مقتضیات تغییر می‌پذیرد تنها روبنا‌ها و مسائل زمانی هستند نه مبانی و موضوعات اصولی. شریعتی مباحث تاریخی علمای اسلام (فلاسفه، عرفا، فقها و متکلمان) را مربوط به فرهنگ می‌دانست و به جای تنزل اسلام به فرهنگ به دنبال ترقی اسلام به ایدئولوژی بود. مطهری اما با جستجوگری در میان‌‌ همان داشته‌های تاریخی، که روشنفکری با تحقیر از آن‌ها یاد می‌کرد، به دنبال راهی میانه و متناسب با شرایط روز می‌گشت. مطهری همواره با نوعی معدل گیری ارسطویی به یک خط مشی میانه رو و اعتدال گرا می‌رسید تا با نفی این و آن، حد وسط اسلامی را که به آن بی‌توجهی می‌شد از حجاب خارج کند. برای مطهری این اعتدال‌گرایی جزئی از حقانیت بود.

ممکن است شریعتی و مطهری در بسیاری از موارد مشترک و همراه به نظر بیایند اما در نوع نگاه، خط سیر و جهت گیری اختلافات جدی میان آن‌ها وجود دارد. شریعتی از دین انتظار کارکرد و فایده رساندن دارد و در واقع تفسیر را وارد روح و هدف دین می‌کند و آن را با خواسته روز (مکتب انقلابی و محرک) تطبیق می‌دهد. مطهری اما روح و هدف دین را مستقل می‌داند و در نشان دادن مسیر اعتدال تلاش می‌کند؛ هم میان اشعریگری و عقل گرایی افراطی در جهان سنت، و هم در میان چپ گرایی و راست گرایی در جهان مدرن. اسلام مطهری دینی است که در برابر تحولات زمان هویت خود را از دست نمی‌دهد و تنها تغییراتی در رویه را می‌پذیرد، اما اسلامی که شریعتی می‌خواهد از ریشه و از ابتدا با چپ گرایی زمانه همراه و همسو است. به تعبیر خود مطهری او به دنبال انقلاب اسلامی است اما شریعتی به دنبال اسلام انقلابی است و در یک کلام؛ مطهری می‌خواهد احیاگری دینی کند اما شریعتی می‌خواهد اصلاح گر دینی باشد.

سه ـ از زمانی که پیشرفت به هدف تبدیل شد چالش‌های فکری هم آغاز شد. احساس عقب ماندن ریشه اصلی دو گرایش اصلی در سیاست ماست که یکی می‌گوید ناچاریم فکر و روش زندگیمان را عوض کنیم، یعنی شبیه به دیگران شویم تا به جایگاه مشابه برسیم. اما گرایش دوم که هویت گرا‌تر است پیشرفت را مستلزم تغییر در شئون زندگی نمی‌داند. در بعضی تغییرات سیاسی پیشقدم می‌شود اما تغییرات مستمر فرهنگی و اجتماعی تا رسیدن به الگویی که از جوامع بیگانه الهام می‌گیرد را نمی‌پذیرد. گرایش دوم به دنبال حفظ هویت اجتماعی و کلیت ساختارهاست تا از طریق آن و با تکیه روی ارزش‌های بومی اراده خاموش شده‌اش را احیا کند، اما گرایش نخست کلید تغییر را دقیقا در اصلاحات هویتی و ساختاری می‌داند. اختلاف اصلاح طلبان و اصولگرایان تا حدی آینه همین تفاوت است؛ یکی بیشتر سویه سیاسی و اجتماعی دارد و دیگری بیشتر به دنبال حفظ هویت، پاسداری از ساختارهای تاریخی و زنده کردن ظرفیت‌های خودی است.

چهار ـ مطهری و شریعتی دو نظریه‌پرداز مخالف و گاهی متزاحم بودند که می‌توان یکی را الهام بخش اصولگرایی و دیگری را الگوی اصلاح طلبی معرفی کرد. این به آن معنی نیست که دیگران سهمی در شکل دادن افکار این دو طیف سیاسی نداشته‌اند اما مطهری و شریعتی به دلیل اهمیتشان نقش برجسته تری پیدا کرده‌اند. چپ گرایان اسلامی نگاه‌شان به امام خمینی از زاویه شریعتی بوده و به دنبال اسلامی مبارزه طلب بودند که از آنارشیسم به اقتدارگرایی سوق پیدا می‌کرد و با روحانیت سنتی هم سر ستیز داشت. آنچه جناح راست خوانده می‌شد نگاه‌شان با مطهری مطابق‌تر بود و با رویکردی اجتهادی و درون دینی به سیاستی متعادل توجه داشتند. راست‌ها با دانش فقهی، آزادیهای درون دینی درباره سرمایه و کار را دلیل فردگرایی بیشتر و مخالفت با جامعه گرایی و دولت گرایی رادیکال می‌دانستند و به جای مبارزه طلبی و اصرار بر سیاست خارجی چپ گرایانه و ایدئولوژیک طرفدار تعامل مناسب تری با جهان بودند.

نظریه جدا کردن امام خمینی از حوزه‌های علمیه را به نوعی می‌توان متعلق به شریعتی دانست. شریعتی «روح الله» را استثنایی بر جو غالب حوزه‌های علمیه می‌خواند اما در طرف مقابل کسانی قرار دارند که مبارزه روحانیت را حرکتی مستمر و با افت و خیز تصویر می‌کنند که با امام خمینی به اوج و به نتیجه می‌رسد. خط امامی‌ها خود را مرید یک رهبر استثنایی و هویتشان را نه وامدار روحانیت بلکه نشأت گرفته از همین استثنای تاریخی می‌دانستند. آنها وابستگی خود را دلیل برتری سیاسی تلقی کرده و از این رو تا زمانی که امام در قید حیات بود بر ولایت مطلقه فقیه اصرار داشتند و آن را ذیل دوگانه سازی فقه پویا در برابر فقه سنتی تبیین می‌کردند. مطهری نیز البته انتقاداتی به سازمان روحانیت داشت اما مشی سیاسی روحانیت را مانند شریعتی مورد قضاوت قرار نمی‌داد. از نظر مطهری روحانیت شیعه بر خلاف علمای اهل سنت همواره مستقل از حکومت‌ها بوده و هرگز «اولی الامر» را بر هر حاکمی تطبیق نداده‌اند.

روشنفکری دینی که به نوعی رقیب روحانیت بود با نگاه علمی بازرگان آغاز و با نگاه ایدئولوژیک شریعتی به اوج رسید، این‌‌ همان الگویی بود که جناح چپ گرای سیاسی تا قبل از تغییر ماهیت به راست مدرن از آن بهره‌مند می‌شود. در دوره تغییر ماهیت، سروش به عنوان روشنفکر دینی خودنمایی می‌کند و به الگوی جدیدی برای چپ گرایان سابق تبدیل می‌شود، اما شریعتی به عنوان قله همچنان محترم باقی می‌ماند و بازرگان نیز شأن خود را حفظ می‌کند. در این میان جناح مقابل یک متفکر بزرگ دارد که اصول و مبانی را از همو بهره‌مند می‌شوند، تقریبا تمام جوانان اصولگرا از مقام مطهری با امام خمینی مواجه می‌شوند، بعلاوه هم به لحاظ بهره‌مندی از حکمت متعالیه و هم به لحاظ رویکرد فقهی تناسب بیشتری بین او و راهبر اصلی انقلاب می‌بینند. به طور کلی اصولگرایان آنچه از امام خمینی درباره مبارزه جویی و عدالتخواهی گفته شده را برای مصادره او به عنوان یک متفکر چپ گرا با ذائقه شریعتی کافی نمی‌دانند.

خاطره موسوی درباره مشارکت سیاسی

میرحسین موسوی مهرماه ۱۳۷۰ در سیمنار «بررسی مشارکت سیاسی مردم در حکومت اسلامی از دیدگاه امام خمینی (ره)» در جمع فارغ التحصیلان دانشگاه امام صادق (ع) سخنرانی کرده که مرور آن برای دریافت تصورات یکی از مهم‌ترین مسئولان جمهوری اسلامی درباره مشارکت سیاسی مفید است. آخرین نکته از نظر موسوی «توجه خاص حضرت امام (ره) به مسائل محرومین و مستضعفین» بوده که سخنانش را اینطور به پایان می‌رساند:

«من به جای آنکه بحث نظری بکنم، دو خاطره خدمت دوستان می‌گویم تا در اینجا توجه امام (ره) را نسبت به توده‌های مشتضعف بیان کرده باشم. تابستان سال ۶۱ بود که کم کم مسائل بودجه مطرح شد. ما روزی خدمت حضرت امام (ره) رفته بودیم و بحث مسائل عمده و مهم کشور را خدمتشان مطرح می‌کردیم که یکباره ایشان صحبت مرا قطع کرده و فرمودند: «شنیدم که می‌خواهید سیگار را گران کنید».

معلوم بود که ایشان می‌خواهند مسئله بسیار مهمی را مطرح کنند و‌‌ همان گونه که قبلا اشاره کردم، امام (ره) یکی از استثنائی‌ترین چهره‌ها بودند که می‌توانستند مسائل مهم و عمده را از مسائل فرعی جدا سازند. ایشان هیچ‌گاه به همه مسائل نمی‌پرداختند بلکه کاملا مسائل را انتخاب می‌کردند. بنابراین گران شدن قیمت‌ها برای ایشان مسئله عمده و استراتژیک تلقی می‌شد.

ایشان فرمودند: شما می‌خواهید سیگار را گران بکنید؟ من گفتم: بنده هم مخالف گران کردن سیگار و همچنین چیزهای دیگر هستم و آثارش را در جبهه و جامعه می‌دانم. مجددا ایشان گفتند: به من اطلاع دادند که دولت به دنبال گران کردن سیگار است. من گفتم: یک بحثی مطرح است برای اضافه کردن درآمد دولت با توجه به اینکه بودجه ما کم شده است. و ادامه دادم که هنوز تصویب نشده و نظر خود من هم مخالف است.

ایشان فرمودند: نخیر، مسئله قیمت‌ها مسئله‌ای مربوط به رهبری است.

این جمله‌ای است که من از ایشان نقل قول می‌کنم و گفتند: شما این مسئله را برود بگویید که هیچ چیزی نباید قیمتش بالا برود مگر آنکه از من اجازه بگیرید. من هم آمدم به دوستان و مجلس پیغام دادم و بعدا هم با حضرت امام (ره) صحبت کردم و قرار شد سیگارهایی همانند اشنو ویژه، هما، زر و زرین و امثال آن‌ها که مردم مستضعف می‌کشند گران نشود، ولی آنهایی که اعیان‌ها می‌کشند کمی گران شود تا درآمد دولت کمی بیشتر شود.

این خاطره‌ای از ایشان بود که به بالارفتن پنج ریال یا یک تومان قیمت سیگار این همه اهمیت می‌داند که حتی بنده گزارش فلان مسئله مهم کشور یا گزارش جنگ را می‌بایست قطع می‌کردم. معلوم بود که برای ایشان این مسئله جنبه استراتژیک داشت.

مورد دیگری به یادم است که با آن بحثم را به پایان می‌برم. روزی به خدمت امام (ره) رسیدم. در‌‌ همان زمان بود که بحث فشار قیمت‌ها و تنگی معیشت برای مردم، مخصوصا قشر کارمند مطرح بود. ایشان فرمودند که تعاونی‌ها اجناس را ارزان می‌دهند، چرا شما از تعاونی‌ها برای کارمند‌ها استفاده نمی‌کنید.

البته این گونه توجهات را همه ما دیده و شنیده‌ایم که من دو مورد آن را به طور خاص انتخاب کردم و در اینجا مطرح ساختم. مثالهای فوق یکی از حساسیت‌های قوی امام (رحمةالله تعالی علیه) را که نقشی عظیم در بسیج مردم و حضور آن‌ها در صحنه‌ها داشت به خوبی نشان می‌دهد.

و در هر نظامی مردم مستضعف اگر احساس کنند رهبران آن جامعه به سرنوشت آن‌ها و رنج و درد آنان اهمیت می‌دهند بیشتر در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی حضور خواهند یافت و در مورد دیدگاه امام راحل و روشهای ایشان برای کشاندن مردم به مشارکت در سرنوشت سیاسی خود، موارد دیگری نیز می‌توان ذکر کرد که با توجه به کمبود وقت، از آن‌ها صرف نظر می‌شود.»

تتمه: این متن از کتاب پنج گفتار صفحه ۵۱ تا ۵۳ انتخاب شده که مشتمل بر پنج سخنرانی از میرحسین موسوی است. اولی هنگام تقدیم لایجه بودجه ۶۸ ایراد شده، دومی درباره مشارکت سیاسی است، سومی درباره احیای تفکر دینی، چهارمی درباره دستاوردهای دفاع مقدس، و پنجمی درباره توطئه یا توهم توطئه. مجموعه جالبی است از شعار‌ها و انشاهای کسانی که دهه شصت را دوران طلایی جمهوری اسلامی می‌دانند.

جمهوری معتزلی؛ قرابت قهری ولایت فقیه با نظریه حکومت اسلامی معتزلیان

در جستجوی تاریخی برای یافتن ساز و کار تشکیل «حکومت اسلامی» تنها یک روش به دست می‌آید و آنهم تشکیل حکومت به وسیله جمعی از علمای دینی است که مورد اعتماد مردم باشند. در سنت اسلامی اصطلاحا به این جمع «اهل حل و عقد» گفته می‌شود؛ علمای صاحب فتوا که از عدالت و آگاهی سیاسی نیز برخوردار باشند. حکومت مشروع اسلامی، تنها حکومتی است که به تأیید این دسته از علما رسیده باشد. حاکم نیز تنها یک نفر است، که باید شروط «علم» و «عدالت» و کفایت سیاسی را دارا باشد. حاکم به دو صورت تعیین می‌شود؛ یا به «انتخاب» جمعی از اهل حل و عقد، یا به نحوی از تصدی، به شرطی که «تأیید» اهل حل و عقد را هم داشته باشد. انتصاب توسط حاکم قبلی، قیام و غلبه، یا اقبال مردم، به شرطی که اهل حل و عقد هم آن را تأیید کنند مشروع خواهد بود. تا هنگامی که فرد منتخب از تأیید اهل حل و عقد برخوردار باشد دستوراتش برای تمام مسلمین لازم الاتباع است.

اگر اکثریتی از علما و مسلمانان استقرار حکومتی اسلامی را پذیرفتند آنگاه اتباع از آن حتی بر کسانی که حاکم را فاقد صلاحیت می‌دانند واجب می‌شود. نقد و دگراندیشی آزاد است، اما مخالفت علنی جایز نیست. اقدام عملی و اراده برای دگرگونی، قیام علیه حکومت اسلامی تلقی می‌شود و تنها از عالم جامع الشرایط (یا امامی) جایز است که اساس اسلام را در خطر می‌بیند. هر تخلف و اقدامی علیه حاکم مشروع «بغی» یا «محاربه» به حساب می‌آید. حاکم اسلامی برای «اجرای احکام اسلام» تعیین می‌شود، بنابراین تنها به شرع تعهد دارد و هیچ قرارداد اجتماعی و هیچ قانون موضوعه‌ای نمی‌تواند اختیارات او را محدود کند. تنها موازین و احکام خود دین هستند که برای حاکم اسلام محدودیت تصمیم گیری ایجاد می‌نمایند. مشروعیت هر قرارداد و قانون اجتماعی به نحو تفویض از طرف حاکم اسلامی خواهد بود، و تشخیص خروج حاکم از موازین شرعی نیز تنها بر عهده علمای صاحب فتوا است.

معتزلیان

ساز و کار انتخاب حاکم اسلامی (توسط اهل حل و عقد) ساز و کاری است که از سنت اسلامی و عمل صحابه اخذ می‌شود، و می‌توان معتزلیان قدیم را تدوین کنندگان اصلی آن دانست. معتزله نحله‌ای کلامی بوده‌اند که با اصولی مثل «عدل»، «منزلة بین منزلتین» و «وعد و وعید» و همچنین با اعتقاد به اصل «حسن و قبح عقلی» شناخته شده‌اند اما اندیشه سیاسی آنان کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در اندیشه و عمل سیاسی مهم‌ترین شباهت بین شیعه و معتزله «وجوب حکومت اسلامی» و امتناع از تأیید حکومت‌های غیر دینی مانند حکومت معاویه و سلسه اموی است. اما در میان عامه اهل سنت، استیلا با زور و غلبه هم ـ حتی در صورت فقدان علم و عدالت ـ از راههای انعقاد خلافت به حساب می‌آید. همچنین «امر به معروف و نهی از منکر» از اصول مهم اعتقادی و سیاسی معتزلیان است، تا آنجا که‌ برخی اقدام تا سر حد قیام علیه ظالم را موقوف به وجود و حضور امام (حاکم) نمی‌دانند.

به غیر از انکار نص پیامبر (صلی الله علیه و آله) از جمله قواعد سیاسیِ معتزلیان که باعث چالش سیاسی با شیعیان شده، قاعده «تقدم مفضول بر فاضل» است. معترله معتقدند که اگر شخصی از حیث دینی و معنوی بر‌تر باشد اما شخص دیگری از نظر سیاسی و مقبولیت ویژگی‌های بارزتری داشته باشد شخص دوم برای انتخاب به عنوان امام مقدم است، و از این طریق برخی از آنان انتخاب ابوبکر را به جای علی (علیه السلام) در سقیفه توجیه می‌کنند. شیعیان توجیه تقدم سیاسی را نمی‌پذیرند و علاوه بر وجود نص، تقدم همه جانبه‌ای هم برای علی (علیه السلام) قائل هستند. به هر حال، معتزله دوام چندانی در تاریخ اسلام نداشته‌اند و حداکثر تا قرن پنجم هجری مکتب کلامی و سیاسی آنان رونق داشته است. اما این دو مکتب کلامی و سیاسی در برهه‌هایی روابط بسیار نزدیکی داشته‌اند و به خصوص در قرن چهارم هجری در سایه دولت آل بویه به نوعی نزدیکی و ائتلاف سیاسی هم دست یافتند.

معتزله با پذیرفتن خلافت و توجیه نظری آن، پیشینه نظری در باب حکومت اسلامی دارند و نظرات مدون تری در باب نحوه استقرار حکومت و روش انتخاب حاکمان بعدی ارائه نموده‌اند. اما شیعیان چون فرصت و تجربه‌ای در حکومت نداشته‌اند به ناچار بر اعتقاد به نصب معصومین، نیابت نواب، و ولایت علما متوقف مانده‌اند. از همین رو در مرحله برقراری حکومت شیعه اقبال به راهکارهایی غیر از نصب و استخلاف ضروری بوده است. شیعه قائل به ولایت جمیع فقها هستند اما ساز و کاری برای انتخاب حاکم در زمان غیبت تدوین نکرده‌اند. بنابراین در انتخاب ساز و کار، نظریات شیعان به نظریات معتزله شباهت‌هایی قهری و اعلام نشده پیدا کرده ‌است. پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، و به خصوص پس از بازنگری در قانون اساسی، قرائنی به دست آمده که می‌توان در اثبات مدعای «قرابت قهری» بین نظریه حاکم بر نظام سیاسی ولایت فقیه با نظریه سیاسی معتزلیان، آن‌ها را مورد استناد قرار داد.

خبرگان رهبری

شأن تاریخی و جایگاه سیاسی «خبرگان رهبری» در نظریات ولایت فقیه چندان محل بحث قرار نگرفته و بیشتر نویسندگان به اجمال از آن گذر کرده‌اند. نظریه پردازان ولایت فقیه به مباحث کلی درباره شأن فقهی و حقوقی خبرگان رهبری اکتفا نموده و بحث از ساز و کار انتخاب فقیه را به شیوه مقرر در قانون اساسی جمهوری اسلامی محول نموده‌اند. در نتیجه، ابداعی یا اقتباسی بودنِ شورایی با عنوان خبرگان مورد توجه قرار نگرفته است. در تاریخ شیعه تشکیل جمع نخبگان دینی برای تعیین حاکم سابقه‌ای نداشته و ساز و کار انتخاب اصلح تنها در باب تشخیص مرجع تقلید و با استناد به روش عرفی وجود داشته است. از آنجا که کشف و تقلید از اعلم، عمدتا متوجه احکام فردی است، و مسائل اجتماعی نیز در بسیاری از موارد از ید اختیار فقها خارج بوده است، رجوع به اهل خبره برای تشخیص مجتهد اعلم نیز مبتلابه نبوده و تبیین نظری نشده است.

در فقه شیعه به مستفاد حکم عقل، قول خبره حجت است. رجوع به جمعی از کار‌شناسان برای تشخیص اصلح نیز روشی عقلایی و مقبول است. خبرگان چون خبره و کارشناس‌اند ثبوتا صاحب حق رأی هستند و این حق رأی چه در تشخیص احکام شرعی و چه در انتخاب حاکم اسلامی ثابت است. آنچه در سنت اسلامی «حق بالاصالة» علمای واجد شرایط برای انتخاب حاکم را توضیح می‌دهد، اصطلاح «اهل حل و عقد» است. تبار این اصطلاح در اندیشه سیاسی اهل سنت قرار دارد و در فقه و کلام شیعه جایگاهی ندارد. ماجرای سقیفه باعث بدبینی شیعیان نسبت به تشکیل شورا برای تعیین حاکم شده و علمای شیعه در بحث از حاکم اسلامی به مشروعیت نصب اکتفا نموده‌اند. در نتیجه نمی‌توان تصریحی برای روش انتخاب حاکم در زمان غیبت در کلام فقهای شیعه پیدا کرد. از این جهت می‌توان گفت که با وجود اجماع مسلمین بر خلافت علی (علیه السلام) و خلافت غیرانتصابی فرزند ارشدش، تبیین ساز و کار غیرانتصابی در میان شیعیان تقریبا وجود ندارد.

اما از نظر معتزلیان یک شیوه کلی برای انتخاب امام یا حاکم اسلامی وجود دارد و آنهم بیعت اهل حل و عقد (نخبگان دینی) است، و از نظر عده‌ای از آنان انتصاب امام ماقبل (استخلاف) هم باید با بیعت آنان توأم باشد. معتزله ویژگی‌هایی مثل علم، بصیرت و عدالت را برای اهل حل و عقد لازم می‌دانند و در مورد تعداد و شرایط بیعتی که موجب انعقاد امامت می‌شود اختلاف دارند. معتزله شیوه مذکور را از نحوه انتخاب خلفای راشدین اقتباس نموده‌اند. آن‌ها به وجود نص پس از پیامبر باور ندارند و راهکارهایی مثل شورا، و وصیت و بیعت را برای تعیین خلفای بعدی موجه می‌شمارند. در نظر معتزله مشروعیت حکومت به رأی و نظر دین شناسانی است که به عدالت و بینش سیاسی متصف‌اند. تصمیمات اهل حل و عقد حتی اگر با خواست مردم منطبق نشده باشد موجد مشروعیت است، و تنها آنان هستند که‌ به دلیل اشراف بر حلال و حرام دین صلاحیت اظهارنظر در باب شایستگی حاکم اسلامی را دارا می‌باشند.

تنها «بیعت» و تأیید اصحاب فتواست که می‌تواند شخصی را به عنوان حاکم صاحب مشروعیت نماید. به این ترتیب تنها منشأ تاریخی که ابتکار «خبرگان رهبری» در تناظر با آن قرار می‌گیرد، یا تنها مأخذی در سنت اسلامی که جعل خبرگان رهبری می‌تواند نظیری از آن تفسیر شود، نظریه «اهل حل و عقد» است. این ادعا از آن جهت تقویت می‌شود که انتخاب عرفی مراجع تقلید نیز با روشی شبیه به مراجعه به اهل حل و عقد در هر ناحیه برای تشخیص اعلم انجام می‌شده، و در غیر از مسائل فردی، آراء مجتهدی که مقبولیت بیشتری بین اهل خبره داشته (به عنوان حاکم شرع) ملاک قرار می‌گرفته است. نتیجه اینکه، فقهای شیعه نیز با شرایط درونی و اقتضائات زمانی موجود، رویه‌ای عرفی شبیه به مشروعیت رأی اهل حل و عقد را پذیرفته‌اند، و در برهه تشکیل حکومت اسلامی، و در مرحله تدوین نظام‌مند آن، شورایی از علمای منتخب را به صورت قانونی درآورده‌اند.

درباره حق انتخاب اهل حل و عقد، هر چند در شرایط و تعداد بعیت کنندگان اختلاف است و فی المثل یک نفر و سه و پنج نفر تا چهل نفر در مورد تعداد مورد بحث قرار گرفته اما آنچه مسلم است اینکه؛ اقدام ابتدایی عده‌ای برای تعیین حاکم حق رقابت و منازعه را از دیگران نفی می‌کند. اجتماع اهل حل و عقد برای انتخاب ولی بعدی در ‌ام القرای مسلمانان به خودی خود آزاد است اما اگر عده قابل قبولی از علما دست به انتخاب زدند و با حاکم جدیدی بیعت کردند این تعهد برای دیگران هم لازم الاتباع خواهد بود. آسان شدن ارتباطات در زندگی جدید به نوعی این مباحث و اختلافات را متروک ساخته است و می‌توان گفت که تنها آن دسته از علمایی که شاهدی برای تأیید آن‌ها توسط مردم وجود دارد، و در‌ ام القرای اسلام مجتمع می‌شوند، و طبق روش و نظام نامه پذیرفته شده‌ای دست به مشورت و تصمیم گیری می‌زنند صاحب حق رأی برای انتخاب حاکم اسلامی خواهند بود.

شئون دوگانه

اجزایی که در نظام دینی اصالتا واجد مشروعیت هستند (اهل حل و عقد، و حاکم) با پذیرفته شدن در نظام عرفی یک شأن ثانوی هم پیدا می‌کنند. خبرگان رهبری دارای دو شأن یا دو سمت مجزا از یکدیگرند؛ شأنی که به دلیل دانش فقهی در حد اجتهاد و عدالت و بینش سیاسیشان دارا هستند، و شأن دیگری که در نظامنامه قانون اساسی و به اعتبار انتخابِ مردم واجد شده‌اند. شأن اولی‌‌‌ همان اصطلاحی است که در میان معتزلیان «اهل حل و عقد» نامیده می‌شود، و شأن دومی در قانون اساسی «خبرگان رهبری» نامگذاری شده است. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شورای حل و عقد را به شکل نظام‌مند و در پیوند با مقبولِیت مردم درآورده است. به همین قیاس رهبر بالفعل نیز دارای دو شأن مجزا از یکدیگر است، که اولی عام‌تر و حاکم بر دومی است؛ شأن اول شأن ولایت فقیه است که از صلاحیت فقهی و تأیید جمعی از فقها نشأت می‌گیرد، و شأن دوم مقام رهبری است که با نظر خبرگان مقرر در قانون اساسی تأیید می‌شود.

به این ترتیب، در جمهوری اسلامی دو نوع نظام سیاسی استقرار یافته است که با هم ارتباط طولی دارند. اولی «نظام دینی» که ساز و کار مشروعیت خود را از سنت اسلامی اخذ کرده و دیگری «نظام عرفی» که از اندیشه قانون اساسی و اصل مشارکت مردم نتیجه شده است. ارتباط مردم با نظام دینی تنها از طریق استقبال است. آن‌ها می‌توانند حکومت دینی را بپذیرد یا آن را رد کنند، اما مستقل از اختیار اهل حل و عقد، تغییری در کیفیت حاکم و حکومت اسلامی نمی‌توان ایجاد کرد. ابتدا حکومتی اسلامی تشکیل می‌شود و سپس آن حکومت برای تنظیم رابطه‌اش با مردم، و با اجزای خود، دست به نظام سازی یا پذیرش نظام‌های معمول و عرفی می‌زند. تا قبل از اینکه «حکومت اسلامی» تشکیل شود تدوین و برقراری هیچ قانونی امکان و مشروعیت اسلامی ندارد. نظام حکومت اسلامی یک حیثیت پیشینی و ما تقدم نسبت به نظام قانون اساسی دارد.

از آنجا که شئون اولی رهبری و خبرگان ارتباطی به انتخاب مردم یا نظام قانونی مصوب ندارد هیچ اصلی نمی‌تواند تقدم نظام دینی بر نظام عرفی را زایل کند. آن‌ها به خودی خود، و از جهت دارا بودن شایستگی در اجتهاد و صدور فتوا یا شایستگی در اعمال ولایت فقیه، به صورت ثبوتی و بالاصالة صاحب آن مقام و صلاحیت شده‌اند. بنابراین اگر خبرگانِ مجتهد منتخب مردم هم نباشند باز هم قول آن‌ها از نظر شرعی معتبر است یا به عبارتی حجیت قول افراد خبره فقط به واسطه خبره بودن آنان است. اعتبار شرعى (حجیت) به عنوانِ «خبره‏» تعلق گرفته و در تحقق این عنوان، انتخاب مردم دخیل نیست، قول خبره حجت است، چه منتخب و برگزیده مردم باشد و چه نباشد [ارسطا]. شأن اولی مقام رهبری (ولایت فقیه) نیز ربطی به انتخاب مردم یا نظام قانونی مصوب ندارد. فقیه اصلح برای تعیین حکومت اسلامی ولایت دارد، و مقبولیت مردمی فقط در بالفعل شدن آن شرط است.

نتیجه اینکه؛ نقض نظامنامه خللی به شأن ثبوتی ولی فقیه یا اهل حل وعقد وارد نمی‌آورد. فی المثل انتخاب خبرگان رهبری در سال ۶۸ ـ که کاملا مطابق با مفاد قانون اساسی نبود ـ مطابق با سمت اصالی آنان و مشابه ایجاد مشروعیت با بیعت اهل حل و عقد بوده است. اگر جمعی از فقهای مورد اعتماد اصالتا دارای حق انتخاب حاکم مسلمین باشند آنگاه اشکالی از جانب کنار گذاشتن موقتی و مصلحتی نظامنامه قانون اساسی، به انتخاب رهبر و حاکم مسلمین، وارد نمی‌آید. فرد منتخب به وسیله تأیید جمع قابل توجهی از فقها و مجتهدین، واجد مقام «ولایت فقیه» (حاکم صالح اسلامی) شده، اما تأیید شأن دیگر او یعنی «رهبری» (مقام مصطلح در قانون اساسی) تا تنظیم ساز و کار عرفی جدید و تصویب آن با رأی مردم به تأخیر افتاده است. بنابراین در فاصله رأی اول خبرگان رهبری، تا رأی مجددشان به‌‌ همان شخص پس از همه پرسی قانون اساسی، جمهوری اسلامی فاقد «مقام رهبری» بوده و شخص منتخب (آیت الله خامنه‌ای) تنها در مقام «ولایت فقیه» عهده دار حکومت اسلامی بوده است.

وصیت

معتزله این حق را برای حاکم اسلامی قائل‌اند که در زمان حیات خود کسی را به جانشینی تعیین یا درباره اش پیشنهاد کند، که می توان آن را به نوعی وصیت دانست. وصیت پیشنهاد یا دستوری است که تنها پس از مرگ حاکم اعمال می‌شود. بعضی از معتزله این روش را به طور مطلق تأیید کرده و بعضی دیگر تعیین جانشین، یا وصیت امام را، «موکول به رضایت اهل حل و عقد» می‌دانند. [نجاح محسن] این بحث نیز به نحوه انتخاب خلیفه دوم مستند شده است. برخی از معتزله معتقدند که انتصاب خلیفه دوم بر مبنای مشورت و رضایتی بوده که خلیفه اول از صحابه اخذ نموده است. می توان چنین استنباط نمود که اگر وصیتی از ناحیه حاکم و امام پیشین صادر شده باشد توجه و تصمیم گیری دربارۀ آن واجب یا لازم الاجرا خواهد بود. لزوم اتباع از وصیت همچنین با استناد به نحوه انتخاب خلیفه سوم (که شیوه خاصی از ترکیبِ وصیت و شورا بود) و عمل صحابه در پذیرش آن تقویت می‌شود.

در نظام جمهوری اسلامی، شرایط انتخاب رهبر در قانون اساسی را می‌توان نوعی از وصیت فقیه پیشین دانست. اجتماع اهل حل و عقد (خبرگان مجتهد) برای انتخاب ولی بعدی به خودی خود آزاد است، اما چون پذیرش قانون اساسی توسط فقیه قبلی مسلم است، مجتهدان نیز باید تحت شرایط مندرج در قانون اساسی دست به انتخاب بزنند، و تنها علمای منتخب مردم در اینباره تصمیم گیری کنند. همچنین اگر فقیه پیشین وصیتی علاوه بر شرایط مندرج در قانون اساسی داشته باشد تصمیمات خبرگان حتی الامکان باید مطابق با آن انجام شود. در جریان بازنگری قانون اساسی، امام خمینی پس از اختلاف در مجمع اصلاح قانون اساسی درباره مرجعیت بالقوه یا بالفعل، در نامه به رئیس مجمع اصلاح قانون اساسی و رئیس وقت خبرگان (آیت الله مشکینی)، رأی به ضروری نبودن شرط مرجعیت داد. خبرگان رهبری پس از درگذشت ایشان در انتخاب اول خود (پیش از همه پرسی) این وصیت را لحاظ کرده، و قانون اساسی را نیز مطابق آن تغییر دادند.

تقدم مفضول

اعتقاد معتزلیان به «قاعده تقدم مفضول» از موارد اختلاف سیاسی با شیعیان است. شیعیان معتقد به صدور نص در غدیر هستند و تصمیم گیری در شورای سقیفه را نوعی معارضه با جانشینی علی (علیه السلام) می دانند اما ابن ابی الحدید معتزلی در مقدمه شرح نهج البلاغه در جمله‌ مشهوری که ناظر به انتخاب خلیفه اول است تصریح می‌کند: «الحمدلله الذی قدم المفضول علی الفاضل لمصلحة اقتضا‌ها التکیف». او معتقد است که مصلحتِ سازگاری اقتضا می‌کند شخصی که از نظر فضل (دانایی یا مقام معنوی) برتری دارد کنار گذاشته شود، و به جای او کسی که دانش سیاسی یا مقبولیت مردمی دارد تصدی حکومت را بر عهده بگیرد. معتزله از این اصل در مصداقی خاص (توجیه منتخب سقیفه) بهره برده اند و این امر اگر چه در میان شیعه پذیرفته نیست، و شیعیان معتقد به برتری علی (ع) در همه جوانب سیاسی و دینی هستند، اما مقتضای عقلی اصل «تقدم مفضول» را نمی‌توان انکار نمود.

فارق از اختلاف بر سر مصادیق، طبیعی است که در امور حکومتی کسی که بینش سیاسی و توانایی مدیریتی افزون‌تری دارد بر کسی که مقام علمی یا معنوی بالاتری دارد رجحان داشته باشد. می توان گفت که در اصلاح قانون اساسی جمهوری اسلامی شرط مرجعیت با استناد به چنین «اصل عقلی مضمر»ی حذف شده است. این اصل عقلی در جریان بازنگری قانون اساسی ملحوظ شده و با وجود مرجع تقلیدی که مقام بالاتری در علم یا معنویت داشته باشد مجتهدی که در سیاست و مدیریت شاخص باشد به عنوان رهبر ترجیح داده می شود. وصیت امام خمینی در سال ۶۸ بر ضروری نبودن شرط مرجعیت بالفعل و انتخابی که خبرگان رهبری پیش از همه پرسی انجام داد در واقع مستند به همین اصل مضمر است، اگر مجتهدی که افقه باشد و زهد و معنویت بالاتری داشته باشد اما در سیاست سررشته ای نداشته باشد قطعا در برابر مجتهد عادل و آگاه به سیاست فاقد اولویت خواهد بود.

حاکم واحد

در سنت اسلامی سخن از حکومت جمعی نیست و معتزله نیز به حاکم واحد، و وحدت در حاکمیت (چندپاره نشدن حکومت اسلامی) معتقدند و حتی وجود دو حاکم متفق را نیز نمی پذیرند. حاکم انتخاب شده باید یک نفر باشد و بیعت تعدادی از اهل حل و عقد با فرد اصلح، حق حاکمیت را برای‌‌ همان یک نفر مستقر می‌کند. اطاعت از کسی که به حکومت انتخاب شده ـ و نظرات و دستوراتش به اجتهاد شخص خود او متکی است ـ بر دیگران واجب است، و هیچ سخنی از رأی مجموعی نیست (و این نباید با اصل مشورت که استمداد برای رسیدن به تصمیم صحیح است خلط شود). نظریه ولایت فقیه نیز بر چنین سیاقی استوار است و در نوشته‌های نظریه پردازان همواره از «ولایت یک فقیه اصلح» سخن گفته می‌شود.  قانون اساسی جمهوری اسلامی در اصل ۱۰۷سابق بر خلاف این پیشینه تاریخی و نظری، امکان «شورای رهبری» را نیز در نظر گرفته بود، اما در قانون اساسی جدید این شرط حذف شده و شورای رهبری تنها صورت موقتی و اضطراری پیدا کرده است (اصل ۱۱۱). به این ترتیب در اصلاح قانون اساسی بازگشتی به سنت انجام شده و قرابت دیگری با نظریات معتزلیان قدیم اتفاق افتاده است.

حکم حکومتی

قانون اساسی قانونی بشری و عرفی است که در آن محدودیت، خطا و اشتباه راه دارد. تنها موازین شرع، و سنت فقهی برآمده از آن است که فقیه حاکم باید ملاحظه دقیق و منضبط آن را داشته باشد. مستفاد از نظریه نصب؛ ولایت فقیه ربط مفهومی و اشتراط الزامی به قانون اساسی ندارد. قانون اساسی نظامنامه‌ای است که قدرت ولایت فقیه را در چارچوب یک نظام عرفی و تعریف شده جای داده تا در آن روابط نظم داشته باشد، و اجزاء حکومت بتوانند رابطه خود را با یکدیگر و با ولی فقیه تنظیم کنند. بنابراین رتبه ولایت فقیه نسبت به قانون اساسی همواره درجه‌ای بالا‌تر است و این خود ولی فقیه (و در واقع حاکم اسلامی) است که با تنفیذ و قبول شرایطِ نظام‌مند، متنی را به عنوان «قانون اساسی» می‌پذیرد. مشروعیت همه نهادها و مقامات قانون اساسی به تنفیذ او بستگی دارند. این قبول هم مطلق نیست و هیچ چیز جز خود شرع نمی‌تواند محدویتی برای ولایت فقیه ایجاد کند.

گاهی لازم می‌آید که ولی فقیه برای حفظ مصلحت مسلمین از محدوده قانون اساسی گذر کند و فرا‌تر از آنچه برای نظام سازی مصوب شده احکامی را صادر نماید. در مواردی که اجرای دقیق قانون اساسی با مشکل مواجه شود یا خطری مصالح نظام را تهدید کند ولی فقیه می‌تواند احکام حکومتی صادر نماید. این امکان در خود قانون اساسی تصریح نشده است (و ممکن است تصریح این اختیار متناقض‌نما هم به نظر ‌بیاید) اما گنجاندن واژه «مطلقه» در اصل اصلاح شدۀ ۵۷ طریق استنباط حکم حکومتی را هموار نموده است. پذیرش عملی، یا توجیه نظری حکم حکومتی توسط فقها، می‌تواند شاهدی بر وجود «نظامی شرعی و مبتنی بر سنت» در ورای قانون اساسی باشد. حکم حکومتی به خودی خود شاهدی است بر استقرار دو نوع نظام سیاسی (با اولویت نظام دینی) که هر گاه نظام عرفی ناتوان از تأمین مصلحت باشد ساز و کار حکومت دینی نقص آن را جبران خواهد کرد.

نتیجه:

در این نوشته «قرابت قهری» حکومت اسلامی و عملکرد سیاسی شیعیان (در نظام جمهوری اسلامی ایران) با نظریات معتزله در باب حکومت اسلامی اجمالا بررسی شد. نظریه ولایت فقیه به عنوان الگویی که قابلیت تحقق حکومت اسلامی را در دوران معاصر مهیا می کند، در روند تدوین و در اصلاح ساز و کار خود، نشانه هایی را به دست می دهد که در مجموع می تواند گرایشی ناخواسته و قهری در اندیشه و عملکرد شیعیان به سمت نظرات صریح تر معتزلیان قدیم در باب حکومت اسلامی، درباره چگونگی انتخاب حاکم و تضمین اداره دینی حکومت تفسیر شود، چرا که شیعیان جز نصب و استخلاف و نهایتا راهکار عرفی برای انتخاب مرجع تقلید، ساز و کاری برای تعیین و پیروی از امام نداشته اند. این شباهت های قهری پس از بازنگری در قانون اساسی تقویت شده و اگر اکراه و استنکافی هم در پذیرش آن وجود داشته باشد می توان بر شواهد موید آن تأکید نمود.

مواردی را که می توان به عنوان مستند این قرابت عنوان کرد در دو بخشِ شاهد و یک بخشِ موید قابل بررسی هستند: بخش اول ـ ابتکار مجلسی با عنوان خبرگان رهبری و با صلاحیت و وظایف مشخص، که در تناظر با نظریه اهل حل و عقد معتزلیان قرار می گیرد. بخش دوم ـ مواردی از بازنگری قانون اساسی که ظن به قرابت قهری را تقویت می کند. این موارد تعهد عملی به توصیه فقیه پیشین (لزوم توجه و درباره وصیت حاکم) و حذف شورای رهبری (بازگشت به سنت اسلامی) و حذف شرط مرجعیت (اصل تقدم مفضول) هستند. بخش سوم ـ اعتبار و توجیه فقهی حکم حکومتی برای ولی فقیه است، که مؤید انفکاک مفهومی حکومت اسلامی از نظام جمهوری اسلامی، و همچنین شاهدی بر انفکاک مقام ولایت فقیه از مقام رهبری، و به طور کلی مستندی بر حیثیت ماتقدم حکومت اسلامی نسبت به نظام جمهوری اسلامی، بر مبنای نظریه نصب، است.