جمهوری معتزلی؛ قرابت قهری ولایت فقیه با نظریه حکومت اسلامی معتزلیان

در جستجوی تاریخی برای یافتن ساز و کار تشکیل «حکومت اسلامی» تنها یک روش به دست می‌آید و آنهم تشکیل حکومت به وسیله جمعی از علمای دینی است که مورد اعتماد مردم باشند. در سنت اسلامی اصطلاحا به این جمع «اهل حل و عقد» گفته می‌شود؛ علمای صاحب فتوا که از عدالت و آگاهی سیاسی نیز برخوردار باشند. حکومت مشروع اسلامی، تنها حکومتی است که به تأیید این دسته از علما رسیده باشد. حاکم نیز تنها یک نفر است، که باید شروط «علم» و «عدالت» و کفایت سیاسی را دارا باشد. حاکم به دو صورت تعیین می‌شود؛ یا به «انتخاب» جمعی از اهل حل و عقد، یا به نحوی از تصدی، به شرطی که «تأیید» اهل حل و عقد را هم داشته باشد. انتصاب توسط حاکم قبلی، قیام و غلبه، یا اقبال مردم، به شرطی که اهل حل و عقد هم آن را تأیید کنند مشروع خواهد بود. تا هنگامی که فرد منتخب از تأیید اهل حل و عقد برخوردار باشد دستوراتش برای تمام مسلمین لازم الاتباع است.

اگر اکثریتی از علما و مسلمانان استقرار حکومتی اسلامی را پذیرفتند آنگاه اتباع از آن حتی بر کسانی که حاکم را فاقد صلاحیت می‌دانند واجب می‌شود. نقد و دگراندیشی آزاد است، اما مخالفت علنی جایز نیست. اقدام عملی و اراده برای دگرگونی، قیام علیه حکومت اسلامی تلقی می‌شود و تنها از عالم جامع الشرایط (یا امامی) جایز است که اساس اسلام را در خطر می‌بیند. هر تخلف و اقدامی علیه حاکم مشروع «بغی» یا «محاربه» به حساب می‌آید. حاکم اسلامی برای «اجرای احکام اسلام» تعیین می‌شود، بنابراین تنها به شرع تعهد دارد و هیچ قرارداد اجتماعی و هیچ قانون موضوعه‌ای نمی‌تواند اختیارات او را محدود کند. تنها موازین و احکام خود دین هستند که برای حاکم اسلام محدودیت تصمیم گیری ایجاد می‌نمایند. مشروعیت هر قرارداد و قانون اجتماعی به نحو تفویض از طرف حاکم اسلامی خواهد بود، و تشخیص خروج حاکم از موازین شرعی نیز تنها بر عهده علمای صاحب فتوا است.

معتزلیان

ساز و کار انتخاب حاکم اسلامی (توسط اهل حل و عقد) ساز و کاری است که از سنت اسلامی و عمل صحابه اخذ می‌شود، و می‌توان معتزلیان قدیم را تدوین کنندگان اصلی آن دانست. معتزله نحله‌ای کلامی بوده‌اند که با اصولی مثل «عدل»، «منزلة بین منزلتین» و «وعد و وعید» و همچنین با اعتقاد به اصل «حسن و قبح عقلی» شناخته شده‌اند اما اندیشه سیاسی آنان کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در اندیشه و عمل سیاسی مهم‌ترین شباهت بین شیعه و معتزله «وجوب حکومت اسلامی» و امتناع از تأیید حکومت‌های غیر دینی مانند حکومت معاویه و سلسه اموی است. اما در میان عامه اهل سنت، استیلا با زور و غلبه هم ـ حتی در صورت فقدان علم و عدالت ـ از راههای انعقاد خلافت به حساب می‌آید. همچنین «امر به معروف و نهی از منکر» از اصول مهم اعتقادی و سیاسی معتزلیان است، تا آنجا که‌ برخی اقدام تا سر حد قیام علیه ظالم را موقوف به وجود و حضور امام (حاکم) نمی‌دانند.

به غیر از انکار نص پیامبر (صلی الله علیه و آله) از جمله قواعد سیاسیِ معتزلیان که باعث چالش سیاسی با شیعیان شده، قاعده «تقدم مفضول بر فاضل» است. معترله معتقدند که اگر شخصی از حیث دینی و معنوی بر‌تر باشد اما شخص دیگری از نظر سیاسی و مقبولیت ویژگی‌های بارزتری داشته باشد شخص دوم برای انتخاب به عنوان امام مقدم است، و از این طریق برخی از آنان انتخاب ابوبکر را به جای علی (علیه السلام) در سقیفه توجیه می‌کنند. شیعیان توجیه تقدم سیاسی را نمی‌پذیرند و علاوه بر وجود نص، تقدم همه جانبه‌ای هم برای علی (علیه السلام) قائل هستند. به هر حال، معتزله دوام چندانی در تاریخ اسلام نداشته‌اند و حداکثر تا قرن پنجم هجری مکتب کلامی و سیاسی آنان رونق داشته است. اما این دو مکتب کلامی و سیاسی در برهه‌هایی روابط بسیار نزدیکی داشته‌اند و به خصوص در قرن چهارم هجری در سایه دولت آل بویه به نوعی نزدیکی و ائتلاف سیاسی هم دست یافتند.

معتزله با پذیرفتن خلافت و توجیه نظری آن، پیشینه نظری در باب حکومت اسلامی دارند و نظرات مدون تری در باب نحوه استقرار حکومت و روش انتخاب حاکمان بعدی ارائه نموده‌اند. اما شیعیان چون فرصت و تجربه‌ای در حکومت نداشته‌اند به ناچار بر اعتقاد به نصب معصومین، نیابت نواب، و ولایت علما متوقف مانده‌اند. از همین رو در مرحله برقراری حکومت شیعه اقبال به راهکارهایی غیر از نصب و استخلاف ضروری بوده است. شیعه قائل به ولایت جمیع فقها هستند اما ساز و کاری برای انتخاب حاکم در زمان غیبت تدوین نکرده‌اند. بنابراین در انتخاب ساز و کار، نظریات شیعان به نظریات معتزله شباهت‌هایی قهری و اعلام نشده پیدا کرده ‌است. پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، و به خصوص پس از بازنگری در قانون اساسی، قرائنی به دست آمده که می‌توان در اثبات مدعای «قرابت قهری» بین نظریه حاکم بر نظام سیاسی ولایت فقیه با نظریه سیاسی معتزلیان، آن‌ها را مورد استناد قرار داد.

خبرگان رهبری

شأن تاریخی و جایگاه سیاسی «خبرگان رهبری» در نظریات ولایت فقیه چندان محل بحث قرار نگرفته و بیشتر نویسندگان به اجمال از آن گذر کرده‌اند. نظریه پردازان ولایت فقیه به مباحث کلی درباره شأن فقهی و حقوقی خبرگان رهبری اکتفا نموده و بحث از ساز و کار انتخاب فقیه را به شیوه مقرر در قانون اساسی جمهوری اسلامی محول نموده‌اند. در نتیجه، ابداعی یا اقتباسی بودنِ شورایی با عنوان خبرگان مورد توجه قرار نگرفته است. در تاریخ شیعه تشکیل جمع نخبگان دینی برای تعیین حاکم سابقه‌ای نداشته و ساز و کار انتخاب اصلح تنها در باب تشخیص مرجع تقلید و با استناد به روش عرفی وجود داشته است. از آنجا که کشف و تقلید از اعلم، عمدتا متوجه احکام فردی است، و مسائل اجتماعی نیز در بسیاری از موارد از ید اختیار فقها خارج بوده است، رجوع به اهل خبره برای تشخیص مجتهد اعلم نیز مبتلابه نبوده و تبیین نظری نشده است.

در فقه شیعه به مستفاد حکم عقل، قول خبره حجت است. رجوع به جمعی از کار‌شناسان برای تشخیص اصلح نیز روشی عقلایی و مقبول است. خبرگان چون خبره و کارشناس‌اند ثبوتا صاحب حق رأی هستند و این حق رأی چه در تشخیص احکام شرعی و چه در انتخاب حاکم اسلامی ثابت است. آنچه در سنت اسلامی «حق بالاصالة» علمای واجد شرایط برای انتخاب حاکم را توضیح می‌دهد، اصطلاح «اهل حل و عقد» است. تبار این اصطلاح در اندیشه سیاسی اهل سنت قرار دارد و در فقه و کلام شیعه جایگاهی ندارد. ماجرای سقیفه باعث بدبینی شیعیان نسبت به تشکیل شورا برای تعیین حاکم شده و علمای شیعه در بحث از حاکم اسلامی به مشروعیت نصب اکتفا نموده‌اند. در نتیجه نمی‌توان تصریحی برای روش انتخاب حاکم در زمان غیبت در کلام فقهای شیعه پیدا کرد. از این جهت می‌توان گفت که با وجود اجماع مسلمین بر خلافت علی (علیه السلام) و خلافت غیرانتصابی فرزند ارشدش، تبیین ساز و کار غیرانتصابی در میان شیعیان تقریبا وجود ندارد.

اما از نظر معتزلیان یک شیوه کلی برای انتخاب امام یا حاکم اسلامی وجود دارد و آنهم بیعت اهل حل و عقد (نخبگان دینی) است، و از نظر عده‌ای از آنان انتصاب امام ماقبل (استخلاف) هم باید با بیعت آنان توأم باشد. معتزله ویژگی‌هایی مثل علم، بصیرت و عدالت را برای اهل حل و عقد لازم می‌دانند و در مورد تعداد و شرایط بیعتی که موجب انعقاد امامت می‌شود اختلاف دارند. معتزله شیوه مذکور را از نحوه انتخاب خلفای راشدین اقتباس نموده‌اند. آن‌ها به وجود نص پس از پیامبر باور ندارند و راهکارهایی مثل شورا، و وصیت و بیعت را برای تعیین خلفای بعدی موجه می‌شمارند. در نظر معتزله مشروعیت حکومت به رأی و نظر دین شناسانی است که به عدالت و بینش سیاسی متصف‌اند. تصمیمات اهل حل و عقد حتی اگر با خواست مردم منطبق نشده باشد موجد مشروعیت است، و تنها آنان هستند که‌ به دلیل اشراف بر حلال و حرام دین صلاحیت اظهارنظر در باب شایستگی حاکم اسلامی را دارا می‌باشند.

تنها «بیعت» و تأیید اصحاب فتواست که می‌تواند شخصی را به عنوان حاکم صاحب مشروعیت نماید. به این ترتیب تنها منشأ تاریخی که ابتکار «خبرگان رهبری» در تناظر با آن قرار می‌گیرد، یا تنها مأخذی در سنت اسلامی که جعل خبرگان رهبری می‌تواند نظیری از آن تفسیر شود، نظریه «اهل حل و عقد» است. این ادعا از آن جهت تقویت می‌شود که انتخاب عرفی مراجع تقلید نیز با روشی شبیه به مراجعه به اهل حل و عقد در هر ناحیه برای تشخیص اعلم انجام می‌شده، و در غیر از مسائل فردی، آراء مجتهدی که مقبولیت بیشتری بین اهل خبره داشته (به عنوان حاکم شرع) ملاک قرار می‌گرفته است. نتیجه اینکه، فقهای شیعه نیز با شرایط درونی و اقتضائات زمانی موجود، رویه‌ای عرفی شبیه به مشروعیت رأی اهل حل و عقد را پذیرفته‌اند، و در برهه تشکیل حکومت اسلامی، و در مرحله تدوین نظام‌مند آن، شورایی از علمای منتخب را به صورت قانونی درآورده‌اند.

درباره حق انتخاب اهل حل و عقد، هر چند در شرایط و تعداد بعیت کنندگان اختلاف است و فی المثل یک نفر و سه و پنج نفر تا چهل نفر در مورد تعداد مورد بحث قرار گرفته اما آنچه مسلم است اینکه؛ اقدام ابتدایی عده‌ای برای تعیین حاکم حق رقابت و منازعه را از دیگران نفی می‌کند. اجتماع اهل حل و عقد برای انتخاب ولی بعدی در ‌ام القرای مسلمانان به خودی خود آزاد است اما اگر عده قابل قبولی از علما دست به انتخاب زدند و با حاکم جدیدی بیعت کردند این تعهد برای دیگران هم لازم الاتباع خواهد بود. آسان شدن ارتباطات در زندگی جدید به نوعی این مباحث و اختلافات را متروک ساخته است و می‌توان گفت که تنها آن دسته از علمایی که شاهدی برای تأیید آن‌ها توسط مردم وجود دارد، و در‌ ام القرای اسلام مجتمع می‌شوند، و طبق روش و نظام نامه پذیرفته شده‌ای دست به مشورت و تصمیم گیری می‌زنند صاحب حق رأی برای انتخاب حاکم اسلامی خواهند بود.

شئون دوگانه

اجزایی که در نظام دینی اصالتا واجد مشروعیت هستند (اهل حل و عقد، و حاکم) با پذیرفته شدن در نظام عرفی یک شأن ثانوی هم پیدا می‌کنند. خبرگان رهبری دارای دو شأن یا دو سمت مجزا از یکدیگرند؛ شأنی که به دلیل دانش فقهی در حد اجتهاد و عدالت و بینش سیاسیشان دارا هستند، و شأن دیگری که در نظامنامه قانون اساسی و به اعتبار انتخابِ مردم واجد شده‌اند. شأن اولی‌‌‌ همان اصطلاحی است که در میان معتزلیان «اهل حل و عقد» نامیده می‌شود، و شأن دومی در قانون اساسی «خبرگان رهبری» نامگذاری شده است. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شورای حل و عقد را به شکل نظام‌مند و در پیوند با مقبولِیت مردم درآورده است. به همین قیاس رهبر بالفعل نیز دارای دو شأن مجزا از یکدیگر است، که اولی عام‌تر و حاکم بر دومی است؛ شأن اول شأن ولایت فقیه است که از صلاحیت فقهی و تأیید جمعی از فقها نشأت می‌گیرد، و شأن دوم مقام رهبری است که با نظر خبرگان مقرر در قانون اساسی تأیید می‌شود.

به این ترتیب، در جمهوری اسلامی دو نوع نظام سیاسی استقرار یافته است که با هم ارتباط طولی دارند. اولی «نظام دینی» که ساز و کار مشروعیت خود را از سنت اسلامی اخذ کرده و دیگری «نظام عرفی» که از اندیشه قانون اساسی و اصل مشارکت مردم نتیجه شده است. ارتباط مردم با نظام دینی تنها از طریق استقبال است. آن‌ها می‌توانند حکومت دینی را بپذیرد یا آن را رد کنند، اما مستقل از اختیار اهل حل و عقد، تغییری در کیفیت حاکم و حکومت اسلامی نمی‌توان ایجاد کرد. ابتدا حکومتی اسلامی تشکیل می‌شود و سپس آن حکومت برای تنظیم رابطه‌اش با مردم، و با اجزای خود، دست به نظام سازی یا پذیرش نظام‌های معمول و عرفی می‌زند. تا قبل از اینکه «حکومت اسلامی» تشکیل شود تدوین و برقراری هیچ قانونی امکان و مشروعیت اسلامی ندارد. نظام حکومت اسلامی یک حیثیت پیشینی و ما تقدم نسبت به نظام قانون اساسی دارد.

از آنجا که شئون اولی رهبری و خبرگان ارتباطی به انتخاب مردم یا نظام قانونی مصوب ندارد هیچ اصلی نمی‌تواند تقدم نظام دینی بر نظام عرفی را زایل کند. آن‌ها به خودی خود، و از جهت دارا بودن شایستگی در اجتهاد و صدور فتوا یا شایستگی در اعمال ولایت فقیه، به صورت ثبوتی و بالاصالة صاحب آن مقام و صلاحیت شده‌اند. بنابراین اگر خبرگانِ مجتهد منتخب مردم هم نباشند باز هم قول آن‌ها از نظر شرعی معتبر است یا به عبارتی حجیت قول افراد خبره فقط به واسطه خبره بودن آنان است. اعتبار شرعى (حجیت) به عنوانِ «خبره‏» تعلق گرفته و در تحقق این عنوان، انتخاب مردم دخیل نیست، قول خبره حجت است، چه منتخب و برگزیده مردم باشد و چه نباشد [ارسطا]. شأن اولی مقام رهبری (ولایت فقیه) نیز ربطی به انتخاب مردم یا نظام قانونی مصوب ندارد. فقیه اصلح برای تعیین حکومت اسلامی ولایت دارد، و مقبولیت مردمی فقط در بالفعل شدن آن شرط است.

نتیجه اینکه؛ نقض نظامنامه خللی به شأن ثبوتی ولی فقیه یا اهل حل وعقد وارد نمی‌آورد. فی المثل انتخاب خبرگان رهبری در سال ۶۸ ـ که کاملا مطابق با مفاد قانون اساسی نبود ـ مطابق با سمت اصالی آنان و مشابه ایجاد مشروعیت با بیعت اهل حل و عقد بوده است. اگر جمعی از فقهای مورد اعتماد اصالتا دارای حق انتخاب حاکم مسلمین باشند آنگاه اشکالی از جانب کنار گذاشتن موقتی و مصلحتی نظامنامه قانون اساسی، به انتخاب رهبر و حاکم مسلمین، وارد نمی‌آید. فرد منتخب به وسیله تأیید جمع قابل توجهی از فقها و مجتهدین، واجد مقام «ولایت فقیه» (حاکم صالح اسلامی) شده، اما تأیید شأن دیگر او یعنی «رهبری» (مقام مصطلح در قانون اساسی) تا تنظیم ساز و کار عرفی جدید و تصویب آن با رأی مردم به تأخیر افتاده است. بنابراین در فاصله رأی اول خبرگان رهبری، تا رأی مجددشان به‌‌ همان شخص پس از همه پرسی قانون اساسی، جمهوری اسلامی فاقد «مقام رهبری» بوده و شخص منتخب (آیت الله خامنه‌ای) تنها در مقام «ولایت فقیه» عهده دار حکومت اسلامی بوده است.

وصیت

معتزله این حق را برای حاکم اسلامی قائل‌اند که در زمان حیات خود کسی را به جانشینی تعیین یا درباره اش پیشنهاد کند، که می توان آن را به نوعی وصیت دانست. وصیت پیشنهاد یا دستوری است که تنها پس از مرگ حاکم اعمال می‌شود. بعضی از معتزله این روش را به طور مطلق تأیید کرده و بعضی دیگر تعیین جانشین، یا وصیت امام را، «موکول به رضایت اهل حل و عقد» می‌دانند. [نجاح محسن] این بحث نیز به نحوه انتخاب خلیفه دوم مستند شده است. برخی از معتزله معتقدند که انتصاب خلیفه دوم بر مبنای مشورت و رضایتی بوده که خلیفه اول از صحابه اخذ نموده است. می توان چنین استنباط نمود که اگر وصیتی از ناحیه حاکم و امام پیشین صادر شده باشد توجه و تصمیم گیری دربارۀ آن واجب یا لازم الاجرا خواهد بود. لزوم اتباع از وصیت همچنین با استناد به نحوه انتخاب خلیفه سوم (که شیوه خاصی از ترکیبِ وصیت و شورا بود) و عمل صحابه در پذیرش آن تقویت می‌شود.

در نظام جمهوری اسلامی، شرایط انتخاب رهبر در قانون اساسی را می‌توان نوعی از وصیت فقیه پیشین دانست. اجتماع اهل حل و عقد (خبرگان مجتهد) برای انتخاب ولی بعدی به خودی خود آزاد است، اما چون پذیرش قانون اساسی توسط فقیه قبلی مسلم است، مجتهدان نیز باید تحت شرایط مندرج در قانون اساسی دست به انتخاب بزنند، و تنها علمای منتخب مردم در اینباره تصمیم گیری کنند. همچنین اگر فقیه پیشین وصیتی علاوه بر شرایط مندرج در قانون اساسی داشته باشد تصمیمات خبرگان حتی الامکان باید مطابق با آن انجام شود. در جریان بازنگری قانون اساسی، امام خمینی پس از اختلاف در مجمع اصلاح قانون اساسی درباره مرجعیت بالقوه یا بالفعل، در نامه به رئیس مجمع اصلاح قانون اساسی و رئیس وقت خبرگان (آیت الله مشکینی)، رأی به ضروری نبودن شرط مرجعیت داد. خبرگان رهبری پس از درگذشت ایشان در انتخاب اول خود (پیش از همه پرسی) این وصیت را لحاظ کرده، و قانون اساسی را نیز مطابق آن تغییر دادند.

تقدم مفضول

اعتقاد معتزلیان به «قاعده تقدم مفضول» از موارد اختلاف سیاسی با شیعیان است. شیعیان معتقد به صدور نص در غدیر هستند و تصمیم گیری در شورای سقیفه را نوعی معارضه با جانشینی علی (علیه السلام) می دانند اما ابن ابی الحدید معتزلی در مقدمه شرح نهج البلاغه در جمله‌ مشهوری که ناظر به انتخاب خلیفه اول است تصریح می‌کند: «الحمدلله الذی قدم المفضول علی الفاضل لمصلحة اقتضا‌ها التکیف». او معتقد است که مصلحتِ سازگاری اقتضا می‌کند شخصی که از نظر فضل (دانایی یا مقام معنوی) برتری دارد کنار گذاشته شود، و به جای او کسی که دانش سیاسی یا مقبولیت مردمی دارد تصدی حکومت را بر عهده بگیرد. معتزله از این اصل در مصداقی خاص (توجیه منتخب سقیفه) بهره برده اند و این امر اگر چه در میان شیعه پذیرفته نیست، و شیعیان معتقد به برتری علی (ع) در همه جوانب سیاسی و دینی هستند، اما مقتضای عقلی اصل «تقدم مفضول» را نمی‌توان انکار نمود.

فارق از اختلاف بر سر مصادیق، طبیعی است که در امور حکومتی کسی که بینش سیاسی و توانایی مدیریتی افزون‌تری دارد بر کسی که مقام علمی یا معنوی بالاتری دارد رجحان داشته باشد. می توان گفت که در اصلاح قانون اساسی جمهوری اسلامی شرط مرجعیت با استناد به چنین «اصل عقلی مضمر»ی حذف شده است. این اصل عقلی در جریان بازنگری قانون اساسی ملحوظ شده و با وجود مرجع تقلیدی که مقام بالاتری در علم یا معنویت داشته باشد مجتهدی که در سیاست و مدیریت شاخص باشد به عنوان رهبر ترجیح داده می شود. وصیت امام خمینی در سال ۶۸ بر ضروری نبودن شرط مرجعیت بالفعل و انتخابی که خبرگان رهبری پیش از همه پرسی انجام داد در واقع مستند به همین اصل مضمر است، اگر مجتهدی که افقه باشد و زهد و معنویت بالاتری داشته باشد اما در سیاست سررشته ای نداشته باشد قطعا در برابر مجتهد عادل و آگاه به سیاست فاقد اولویت خواهد بود.

حاکم واحد

در سنت اسلامی سخن از حکومت جمعی نیست و معتزله نیز به حاکم واحد، و وحدت در حاکمیت (چندپاره نشدن حکومت اسلامی) معتقدند و حتی وجود دو حاکم متفق را نیز نمی پذیرند. حاکم انتخاب شده باید یک نفر باشد و بیعت تعدادی از اهل حل و عقد با فرد اصلح، حق حاکمیت را برای‌‌ همان یک نفر مستقر می‌کند. اطاعت از کسی که به حکومت انتخاب شده ـ و نظرات و دستوراتش به اجتهاد شخص خود او متکی است ـ بر دیگران واجب است، و هیچ سخنی از رأی مجموعی نیست (و این نباید با اصل مشورت که استمداد برای رسیدن به تصمیم صحیح است خلط شود). نظریه ولایت فقیه نیز بر چنین سیاقی استوار است و در نوشته‌های نظریه پردازان همواره از «ولایت یک فقیه اصلح» سخن گفته می‌شود.  قانون اساسی جمهوری اسلامی در اصل ۱۰۷سابق بر خلاف این پیشینه تاریخی و نظری، امکان «شورای رهبری» را نیز در نظر گرفته بود، اما در قانون اساسی جدید این شرط حذف شده و شورای رهبری تنها صورت موقتی و اضطراری پیدا کرده است (اصل ۱۱۱). به این ترتیب در اصلاح قانون اساسی بازگشتی به سنت انجام شده و قرابت دیگری با نظریات معتزلیان قدیم اتفاق افتاده است.

حکم حکومتی

قانون اساسی قانونی بشری و عرفی است که در آن محدودیت، خطا و اشتباه راه دارد. تنها موازین شرع، و سنت فقهی برآمده از آن است که فقیه حاکم باید ملاحظه دقیق و منضبط آن را داشته باشد. مستفاد از نظریه نصب؛ ولایت فقیه ربط مفهومی و اشتراط الزامی به قانون اساسی ندارد. قانون اساسی نظامنامه‌ای است که قدرت ولایت فقیه را در چارچوب یک نظام عرفی و تعریف شده جای داده تا در آن روابط نظم داشته باشد، و اجزاء حکومت بتوانند رابطه خود را با یکدیگر و با ولی فقیه تنظیم کنند. بنابراین رتبه ولایت فقیه نسبت به قانون اساسی همواره درجه‌ای بالا‌تر است و این خود ولی فقیه (و در واقع حاکم اسلامی) است که با تنفیذ و قبول شرایطِ نظام‌مند، متنی را به عنوان «قانون اساسی» می‌پذیرد. مشروعیت همه نهادها و مقامات قانون اساسی به تنفیذ او بستگی دارند. این قبول هم مطلق نیست و هیچ چیز جز خود شرع نمی‌تواند محدویتی برای ولایت فقیه ایجاد کند.

گاهی لازم می‌آید که ولی فقیه برای حفظ مصلحت مسلمین از محدوده قانون اساسی گذر کند و فرا‌تر از آنچه برای نظام سازی مصوب شده احکامی را صادر نماید. در مواردی که اجرای دقیق قانون اساسی با مشکل مواجه شود یا خطری مصالح نظام را تهدید کند ولی فقیه می‌تواند احکام حکومتی صادر نماید. این امکان در خود قانون اساسی تصریح نشده است (و ممکن است تصریح این اختیار متناقض‌نما هم به نظر ‌بیاید) اما گنجاندن واژه «مطلقه» در اصل اصلاح شدۀ ۵۷ طریق استنباط حکم حکومتی را هموار نموده است. پذیرش عملی، یا توجیه نظری حکم حکومتی توسط فقها، می‌تواند شاهدی بر وجود «نظامی شرعی و مبتنی بر سنت» در ورای قانون اساسی باشد. حکم حکومتی به خودی خود شاهدی است بر استقرار دو نوع نظام سیاسی (با اولویت نظام دینی) که هر گاه نظام عرفی ناتوان از تأمین مصلحت باشد ساز و کار حکومت دینی نقص آن را جبران خواهد کرد.

نتیجه:

در این نوشته «قرابت قهری» حکومت اسلامی و عملکرد سیاسی شیعیان (در نظام جمهوری اسلامی ایران) با نظریات معتزله در باب حکومت اسلامی اجمالا بررسی شد. نظریه ولایت فقیه به عنوان الگویی که قابلیت تحقق حکومت اسلامی را در دوران معاصر مهیا می کند، در روند تدوین و در اصلاح ساز و کار خود، نشانه هایی را به دست می دهد که در مجموع می تواند گرایشی ناخواسته و قهری در اندیشه و عملکرد شیعیان به سمت نظرات صریح تر معتزلیان قدیم در باب حکومت اسلامی، درباره چگونگی انتخاب حاکم و تضمین اداره دینی حکومت تفسیر شود، چرا که شیعیان جز نصب و استخلاف و نهایتا راهکار عرفی برای انتخاب مرجع تقلید، ساز و کاری برای تعیین و پیروی از امام نداشته اند. این شباهت های قهری پس از بازنگری در قانون اساسی تقویت شده و اگر اکراه و استنکافی هم در پذیرش آن وجود داشته باشد می توان بر شواهد موید آن تأکید نمود.

مواردی را که می توان به عنوان مستند این قرابت عنوان کرد در دو بخشِ شاهد و یک بخشِ موید قابل بررسی هستند: بخش اول ـ ابتکار مجلسی با عنوان خبرگان رهبری و با صلاحیت و وظایف مشخص، که در تناظر با نظریه اهل حل و عقد معتزلیان قرار می گیرد. بخش دوم ـ مواردی از بازنگری قانون اساسی که ظن به قرابت قهری را تقویت می کند. این موارد تعهد عملی به توصیه فقیه پیشین (لزوم توجه و درباره وصیت حاکم) و حذف شورای رهبری (بازگشت به سنت اسلامی) و حذف شرط مرجعیت (اصل تقدم مفضول) هستند. بخش سوم ـ اعتبار و توجیه فقهی حکم حکومتی برای ولی فقیه است، که مؤید انفکاک مفهومی حکومت اسلامی از نظام جمهوری اسلامی، و همچنین شاهدی بر انفکاک مقام ولایت فقیه از مقام رهبری، و به طور کلی مستندی بر حیثیت ماتقدم حکومت اسلامی نسبت به نظام جمهوری اسلامی، بر مبنای نظریه نصب، است.

آیا تاریخ می‌خواهد با ما شوخی کند؟

می‌گویند: «تاریخ دوبار تکرار می‌شود یکبار به صورت تراژدی و بار دوم به صورت کمدی». ظاهرِ خود این جمله شبیه طنز و کنایه است، اما گاهی شدت تطابق مایه تعجب و نگرانی می‌شود:

یک بار در قضیه ملی کردن نفت وقتی دو ابرقدرت برنامه‌هایی برای حذف دولت ایران طراحی می‌کردند فضای داخلی به اختلاف سیاسی و دعوای دولت و مجلس و لج و لجبازی‌های بی‌فایده می‌گذشت. در نزاع بین المللی هم تمام راه‌هایی که برای مذاکره پیشنهاد می‌شد بسته می‌ماند و به جایی نمی‌رسید. بعضی پیشنهادهای مذاکره حکم ادامۀ دزدی انگلیسی‌ها را داشت و مصدق نمی‌توانست زیر بار راهکارهایی برود که ناقض ملی شدن نفت باشد. نفت برای جهان جنگ زده اهمیت فوق العاده‌ای داشت و انگلیسی‌ها در شکایت‌های بین المللیشان ملی شدن نفت ایران را «تهدیدی برای صلح و امنیت منطقه» معرفی می‌کردند. به نحو واضحی قرار نبود که یک دولت مستقلِ صاحب نفت تحمل شود.

انگلیس آبادان را محاصره نظامی کرده بود و مصدق هم بعد از ۳۰ تیر رابطه با انگلیس را قطع کرد. خرید نفت از ایران که تحریم شد پیامدش گرانی و تورم به بار آمد. اانگلیسی‌ها دارایی‌های ایران را هم بلوکه کردند. دولت پولی در کف نداشت و با این وضع می‌خواست برنامه اصلاحات هم داشته باشد. وضع اقتصاد بد‌تر می‌شد اما گویی این وضع تاثیری در سوء رفتار جناح‌های مخالف و آتشبار سیاسی روزنامه‌ها ندشت. از آن طرف، شوروی هم که بیش از هر چیز باید به «خطر آمریکا» فکر می‌کرد مشغول کارشکنی و محاسبه‌های غلط بود (یازده تن طلای بدهی به ایران را نمی‌پرداخت و محض رضای تاریخ یک قطره نفت هم از دولتی که در برابر انگلیس مقاومت می‌کرد نمی‌خرید).

هر گروهی خواسته‌هایی از دولت داشت و مصدق بی‌اعتنا به کسانی که او را بر مسند آورده بودند کار خودش را می‌کرد. مخصوصا مطالبات طیف مذهبی را نادیده می‌گرفت. مصدق مردم را پیرو محض خودش می‌دانست و به اطرافیانش هم اعتماد کامل داشت. او از مجلس اختیارات ویژه گرفته بود و تداومش را می‌خواست. در داخل مجلس نیز دو طیف موافق و مخالف به جان هم افتاده بودند؛ یک طرف سعی می‌کرد دولت را استیضاح و برکنار کند و طرف دیگر با کارهایی مثل برداشتن کاشانی از ریاست مجلس ته ماندۀ قدرت رو به افول خودش را نشان می‌داد. دولت، رقبا و مخالفینش را متهم به کارشکنی و آدم ربایی و قتل می‌کرد و طرف مقابل هم خود دولت را متهم به دیکتاتوری و شکنجه و جنایت می‌کردند.

مصدق بالاخره از بیم استیضاح و برکناری، با یک رفراندوم بسیار ضعیف و تحریم شده مجلس را منحل کرد. انگلیس و آمریکا در همین بلبشوی سیاسی کار خودشان را کردند. یک بار طرحشان شکست خورد اما تظاهرات طرفداران مصدق و توده‌ای‌ها مقدمۀ بار دوم شد. مردم به میدان نیامدند و کودتا بسیار آسان اتفاق افتاد. متحدین سابق که شکست خوردند و همه محذوف و منزوی شدند کوهی از کتاب و مقاله تولید کردند که تقصیر «شکست نهضت» را گردن دیگری بیاندازند. اما آنچه نباید اتفاق افتاده بود. دیگر هیچ چیز تاوان ۲۵ سال دیکتاتوری و حکومت با مشت آهنین و سلطه بر نفت ایران و اضمحلال فرهنگی و آمریکایی شدن صورتبندی منطقه و آنهمه زندانی و شهید را نمی‌داد.

شایع است که ایرانی‌ها حافظه تاریخی ندارند، همه چیز برایشان در لحظه است، آینده نگر نیستند، و با وجود غنای تاریخی و سیاسی کمتر «تجربه معنادار»ی در حافظه و حیات سیاسیشان وجود دارد. اگر این باور درست باشد واقعا چه می‌توان کرد؟ در چنین وضعی آیا می‌شود از تاریخ خواهش کرد که با چنین کشوری و با چنین مردمان و سیاستمدارانی شوخی نکند؟! حال اگر شکست دوباره‌ای اتفاق بیافتد تقصیر چه کسی خواهد بود؟ و پیدا کردن مقصر چقدر می‌تواند تاوان گزاف شکست را جبران کند؟ و مهم‌تر از همه اینکه؛ چه باید کرد تا اطراف کشمکش‌های سیاسی سهمگینی «تراژدی محتمل» را درک کنند و بیش از حذف یکدیگر به سلوک جوانمردانه سیاسی بیاندیشند؟

سراب فضیلت در کسب و کار آکادمیک

علم یک مفهوم و بار ارزشی دارد که با مفهوم جدید آن (تحت سیطره علم تکنولوژیک) خلط می‌شود، از آنجا که در ادبیات دینی درباره علم بیشتر مجمل سخن گفته شده است برخی این تفاوت را نمی‌بینند و ساده دلانه در دانشگاه به دنبال علم موعود می‌گردند. اما با نگاهی اندکی دقیق‌تر دانشگاه نیز نوعی «بازار» است، کسب و کاری که نامش آکادمی است.

هیئت علمی از پول عموم مردم (دانشگاه دولتی) یا از درآمد خانواده دانشجویان (دانشگاه خصوصی) استفاده می‌کند تا چرخ دانشگاه بگردد. استاد درس خوانده است تا پول دربیاورد، درس دادن شغل اوست، چیزی را هم به دانشجو یاد می‌دهد که بتواند از آن پول دربیاورد، و اگر چنین نباشد کلاس و درس او هم به کاری نخواهد آمد.

حتی در نهادهایی که وقف شده‌اند و در آزادی کامل، ملک یا منافعی اقتصادی را به ترویج علوم دانشگاهی اختصاص داده‌اند، چرخه مبتنی بر سود اقتصادی وجود دارد و به دشواری می‌توان از غیراقتصادی بودن و غایتمندی غیرمادی علوم آکادمیک سخن گفت. هر چند ارزشمندی عمل وقف برای دانشگاه را نتوان انکار کرد.

علی الخصوص برای کشورهایی که دانشگاه را «وارد» کرده‌اند، دانشگاه «وسیله»ای برای «تغییر» است. دانشگاه را معمولا دولت می‌سازد یا اجازه ساختش را می‌دهد تا جامعه از محصول آن «استفاده» کند. دانشگاه با «فرایند توسعه» وارد می‌شود و مسیر «تجدد تحمیلی» هم از دانشگاه می‌گذرد. تغییر در دانشگاه نیز تغییر در ابزار و مسیر توسعه است.

به هر طریق، مفهوم ارزشی و متعالی که از «علم» در سنت‌های فرهنگی چون ایران نهفته است ارتباط چندانی با آنچه که در دانشگاه مبادله و منتشر می‌شود ندارد. دانشگاه بازاری است که کالایش با فضیلت و ارزش‌های آرمانی نسبت وثیقی پیدا نمی‌کند، و بسیاری از مشتریانش اتفاقا برای سود بیشتر (اعم از پول، منزلت، شهرت و…) به آن رو می‌آورند.

دانشجو نیز عضو تلاشگری از یک جامعه اقتصادی است، مثل یک بازاری، صنعتگر یا کشاوز، که با سرمایه گذاری بر قوه یادگیری و وقت و پول خود تلاش می‌کند تا سوددهی دیر‌تر اما بزرگ‌تر و کم زحمت تری داشته باشد. سرمایه گذاری جامعه برای دانشگاه با آنکه لازم و مقدم است اما اغلب فرع بر سود و منفعت شخصی دانشجو قرار می‌گیرد.

اگر دانشگاه در موطن خود کارکرد بهتری دارد چه بسا تا حدودی به همین غایتمندی مربوط باشد، که در شأن دانشگاه مغالطه نشده است، و سوء تفاهم کمتری هم درباره هدف از فعالیت آکادمیک وجود دارد. آموختنی‌های دانشگاه اگر چه رنگ فضیلت و ارزش هم داشته باشند شأن اولیه آن‌ها چیزی جز مبادله و سوددهی نیست.

حتی در رشته‌هایی که به ظاهر موضوعیت اقتصادی برای آن‌ها فرض گرفته نمی‌شود (فلسفه و غیره)، یا حالتی از عدم تناسب و رکود رخ می‌دهد، و یا رشته دانشگاهی به «کسب و کار فرهنگ» تبدیل می‌شود، و فضیلت و ارزش همچنان نقش متأخری نسبت به آن کسب و کار، در رسانه و کتاب و … (که می‌تواند بخشی از فرآیند توسعه هم تعریف شود) پیدا می‌کند.

معنی این‌ها همه این نیست که شیفتگی به دانش، محل اعتباری در دانشگاه ندارد، اما این شیفتگی به علم از نوع دانشگاهی، تنها می‌تواند معادل شیفتگی به هر کسب و کار شرافتمندانۀ دیگری (صنعتگری، کشاورزی و تجارت) باشد و فضیلتی که در ادبیات دینی از علم گفته می‌شود معمولا محملی در دانشگاه و علم دانشگاهی نمی‌یابد.

آکادمی نیز بازاری پرسود، پررقابت و در معرض فسادی است مانند بسیاری از حوزه‌های دیگر زندگی بشر، پر از دروغ و تقلب و مدرک جعلی و سوء استفاده‌های سیاسی و اقتصادی و جنسی و…، از این روست که می‌توان گفت دانشگاه شرف اخلاقی و حیثیتی بر غیر خودش ندارد، گر چه ممکن است تقدم تکنیکی و روشی داشته باشد.

ناتوانی از مهار فرار مغز‌ها یا جهت دهی ملی به پژوهش و مقاله نویسی در دانشگاه عاریتی، تنها نشانه‌هایی از سیطره فردیت بازاری هستند. دانشگاه به موطن خود میل می‌کند و محصول آکادمی، پیشرفت شخصی را (که آن را قدم زدن در مرز علم تعبیر می‌کند) عموما بیش از سود جامعه‌ای در نظر می‌آورد که برای آکادمیک شدنش هزینه کرده است.

نقطه ضعف اصلاح‌طلب‌ها، چشم اسفندیار احمدی‌نژاد

از اواخر دهه شصت دو طیف رقیب سیاسی در ایران شکل گرفت که یکی با فاصله قابل توجهی قوی‌تر از دیگری بوده است. این تفاوت باعث شده مهم‌ترین دغدغه‌های جناح ضعیف‌تر «سیاسی» باشد. پیامد اختلاف در قدرت و دغدغه‌های اصولا سیاسی، یک نقطه ضعف مهم بوده که همواره چپ‌ها را به سمت غیرمردمی شدن سوق داده است. خط امامی‌ها و اصلاح طلبان چون جناح راست و محافظه کاران را در مسند قدرت می‌دیدند تلاش می‌کردند از میزان قدرت آن‌ها بکاهند و تحقق همه مطالبات مردم را هم به پیگیری همین خواسته‌های سیاسی ربط می‌دادند؛ که اگر ساختار قدرت تغییر کند، افراد شایسته به قدرت خواهند رسید، که منتخبان آزاد و واقعی مردم باشند، و آنگاه همۀ مطالبات مردم تأمین خواهد شد.

اما جناح چپ از مهم‌ترین فرصتی که در قدرت به دست آوردند کمترین استفاده را بردند. پیروزی خاتمی بزرگ‌ترین بخت آن‌ها بود تا با بهبود شرایط زندگی، اصطلاحا قاپ مردم را بدزدند، اما با سیاسی کاری اقتصاد و معیشت را به حاشیه راندند و با اعتماد به ساز و کارهای پیشین عملا‌‌ همان روندی دنبال شد که در دولت هاشمی جریان داشت. اصلاح طلبان بیشتر وقتشان را صرف نزاع‌های سیاسی و تحریک حساسیت‌های فرهنگی کردند و فرصت بزرگی را برای اصلاحات واقعی هدر دادند. به خصوص از آن جهت که کمترین فشارهای بین المللی در دوره آن‌ها تحمیل شد. چه قبل و چه بعد از آن‌ وضعیت بد‌تری حاکم بوده و پرونده هسته‌ای نیز هر چه جلو‌تر آمده تهدید‌ها و تحریم‌ها سنگین‌تر شده است.

اصلاح طلب‌ها خودشان را مرجع مطالبات مردم نمی‌دانستند، بلکه واسطه‌ای بین مردم و حاکمیت می‌دیدند که وظیفه‌شان کم کردن از قدرت رقیب و افزودن به قدرت خودشان بود. چنین تلقین کرده بودند که افزایش قدرت تنها راه اصلاحات است، غافل از اینکه دمیدن به «مطالبات سیاسی» و «حاکمیت دوگانه» چیزی جز استهلاک برای خودشان و برای کشور ندارد. سیاسی کاری در دوره اصلاحات به انتخابات شوراهای شهر و روستا نیز سرایت کرد، مجلس ششم هم از ابتدا نمادی برای سیاسی کاریهای بی‌ربط به دغدغه‌های مردم بود. هماوردی در عرصه رسانه البته جذابیت‌هایی در پی داشت، اما نمی‌توانست ماندگار باشد و به تدریج‌‌ همان مطبوعات باقی مانده هم محرک فاصله بیشتر با مردم می‌شدند.

تا سال ۸۴ همچنان موقعیت دو جناح تعیین کننده بود. اما اواخر اصلاحات جریان سومی در میان مردم جا باز کرد که دستکم با دو ویژگی خودش را نشان می‌داد؛ از نزاع‌های سیاسی خسته بود، و عطش «عدالت» داشت. اعتماد به نفس سیاسی در هر دو جناح باعث شد که این جریان را جدی نگیرند و عاقبت هر دو از آن شکست بخورند. منتخب این جریان در دور اول انتخابات ۸۴ از نمایندگان هر دو جناح راست (لاریجانی و قالیباف) و چپ (کروبی و معین) گذشت و در دور دوم شاخص‌ترین نماد عدم تغییر را شکست داد. در انتخابات دو قطبی شدۀ ۸۸ هم مهم‌ترین مهره جناح چپ، که همواره او را به عنوان ذخیره و تهدید معرفی می‌کردند، و خود نیز اعتماد به نفس فراوانی داشت، شکست ناگواری از او خورد.

پیروزی اولیه بر اصلاحات و هاشمی تلخی «عدم الفتح» اصولگرایان را کم می‌کرد، اما از‌‌ همان مرحله معرفی کابینه معلوم بود که کمترین تعامل سیاسی با همین دولت اتفاق خواهد افتاد، و سیاسی‌ها مانند یک غریبه و مهمان ناخوانده با آن برخورد خواهند کرد. در نتیجه در میزان مشکلات پیش آمده با مجلس، دولت حد نصاب بالایی را به دست آورد. هر چه بر عمر دولت افزوده شد از میزان‌‌ همان تعامل اولیه هم کاسته شد و با اینکه رهبری آشکارا گفتمان حاکم بر دولت را می‌پسندید اما این مانع از رخداد تنش‌های سیاسی نمی‌شد. لاریجانی از دبیری شورای عالی امنیت ملی استعفا کرد، و از قم ریاست مجلس را به دست آورد. قالیباف نیز در مسند شهرداری پایتخت نشست و آن را به شیوه تبلیغاتی مدیریت کرد.

رئیس دولت کمترین شعار سیاسی را داده بود اما رفته رفته اختلافاتی سیاسی رخ نمود که باعث شد عمر واقعی دولت تا اردیبهشت ماه نود به درازا نکشد. ظاهرا رئیس جمهور اجازه استعفا هم داشت اما آن را دست داد و با اینکه اصلاحات بزرگ اقتصادی به همراهی سیاسی و آرامش احتیاج داشت در قدرت ماند تا هم سیاست را ببازد و هم تاوان اقتصاد متلاطم را بدهد. حساسیت وضعیت بین المللی ابتدا کمک کار دولت بود و میزان تنش‌ها را کم می‌کرد اما پس از بیرون افتادن اختلافات به چشم اسفندیار دولت تبدیل شد. بسیاری از اصولگرایان علنا می‌گویند که مشکلات اقتصادی نتیجه تحریم‌ها نیست و عامل اصلی را مدیریت دولت می‌دانند، برخی نوعی تعمد را هم در بهم ریختن یا‌‌ رها کردن اقتصاد کشور فرض می‌گیرند.

مشکلات از جایی حاد شد که دولت رو به مطالبات سیاسی آورد و مردمگرایی شدیدی که مخالفان از آن به «پوپولیسم» تعبیر می‌کردند جای خودش را به پررنگ کردن نقش «حلقه اطرافیان» در قدرت داد. باز کردن باب نزاع سیاسی با سران قوا و نامه نگاری و استناد به اصول اساسی و مواد قانونی برای اثبات حیطه اختیارات، نشانه آشکار تغییر است. مردم ایران به رأس حاکمیت اعتماد دارند و اگر سیاسیون وارد حیطه‌ای شوند که ظن اختلاف با رهبری برود طرف بازنده از قبل مشخص خواهد بود. احمدی‌نژاد به جای میدان دادن به حلقه اطرافیان، و تحریک حساسیت‌های سیاسی و فرهنگی رقیب، می‌توانست گزینه استعفا را انتخاب کند، اما ظاهرا علاقه به ماندن در قدرت بیش از ناراحتی‌های سیاسی او بوده است.

احمدی‌نژاد در پی دولت آینده است اما در وضعیتی که مردم فشارهایی شبیه به اواخر دولت هاشمی را تحمل می‌کنند، و شائبه‌هایی هم از بروز‌‌ تلاطم‌های اجتماعی وجود دارد، این خواسته بیشتر شبیه آرزو است تا واقعیت. بدتر آنکه دولت از پرداختن به نزاع‌های سیاسی ـ از جنسی که باعث افول اصلاح طلبان شد ـ پرهیز نمی‌کند. رئیس دولت می‌داند که رقابت با لاریجانی، قالیباف، هاشمی و… بسیار آسان است، آنها روی انتقاد از خود هم حساس هستند، اما ظاهرا از یک چیز غافل است؛ مردم کسی را بد‌ترین گزینه می‌دانند که در بدبختی‌هایشان مسبب و شریک باشد، حتی اگر بهترین استدلال‌ها را علیه رقیب مطرح کند. به تجربه ادعاهای سیاسی هم تنها برای کسانی کار می کند که قدرتی «نداشته باشند.»

تتمه: گمانم اولین بار سال ۸۶ بود که چیزی درباره استعفای احمدی‌نژاد نوشتم. اگر استعفا در دور اول تنها یک احتمال قابل تأمل بوده پس از بروز اختلافات سیاسی مهم‌ترین راه پیش پای کسی است که در وضعیت فعلی احمدی‌نژاد قرار بگیرد. کار جریانی که طرفدار رضاخان افشاگری کذایی برایشان تولید کند، یا رئیس قوه قضا درباره‌شان بگوید: «همه انحرافات گذشته را با هم در یک جا جمع دارند»، یا فرمانده قرارگاه عمار مدعی شود: «احمدی‌نژاد از عدالت ساقط شد» و رئیس دفترش «مرتاض، فراماسونر، بازجو، جاسوس، نفوذی یهود و ابوبکر زمان است» یا مداح معروفی بگوید: «هركس اين يهودی را بكشد، خودم پولش را می دهم» و غیره و غیره، تمام است، و دیگر ادامه دادن چنین دولتی تنها زحمت دادن به مردم است.