بایگانی دسته: تاریخی

مطهری و شریعتی، الهام بخشان اصولگرایی و اصلاح طلبی

یک ـ واژه اصلاح طلبی رفته رفته پس از دوم خرداد مصطلح شد و تقریبا جای جریان چپ و خط امام را گرفت. اصولگرایی نیز بعد از پیروزی آبادگران در انتخابات شورا‌ها متداول شد و بیشتر از اصطلاحاتی مثل جناح راست و محافظه کار به کار رفت. این دو ترکیب به خوبی بیانگر ماهیت هر دو جریان شد و به نحو شایسته تری خواسته‌ها و هویت آن‌ها را توضیح داد. اما ریشه شکل گیری این دو جناح در دهه شصت و انشعابات میانه آن قرار دارد. سازمان مجاهدین انقلاب که سال ۶۱ جناح چپ آن کناره گیری کرده بود در سال ۶۵ رسما منحل شد. سال بعد از آن حزب جمهوری به دلیل اختلاف درباره موضوعاتی مثل اقتصاد دولتی و اختیارات ولایت فقیه منحل شد. جامعه روحانیت مبارز نیز بر سر موضوعات مشابه، سیاست خارجی و انتخاب نامزدهای انتخابات مجلس سوم دچار دو دستگی شد. مجمع روحانیون مبارز در اواخر سال ۶۶ از جامعه روحانیت منشعب و پیش از انتخابات مجلس اعلام موجودیت کرد.

جناح چپ گرا که به انشعاب و هویت سازی علاقه نشان می‌داد طرفدار دولت گرایی شدید بود و منتقدین دولت را طرفدار فقه سنتی، مخالف ولایت مطلقه و هواخواه سرمایه داری و اسلام آمریکایی می‌دانست. روحانیون منشعب شده به لحاظ شخصیتی به دنبال ارتباط بیشتر با قشر جوان بودند و فی المثل افکار جامعه روحانیت را باعث دور شدن جوانان از روحانیت می‌دانستند. این نکته‌ای روشنی بخش است که ماهیت جناح چپ و ارتباطش با بدنه جوان و دانشگاهی را روشن می‌سازد. اولین اختلافاتی که جرقه تشکیل دو جناح را زد بر سر شریعتی بود. چپ گرایان تحت تأثیر شریعتی بودند و می‌خواستند در سازمان مجاهدین انقلاب هم این را به نمایش بگذارند که با مقاومت طیفی که بیشتر متمایل به مطهری بود مواجه شدند. فضای جامعه دانشگاهی و مسلمان همچنان متأثر از شریعتی بود و روحانیونی که طرفدار جوانان مبارز و به دنبال تحول در فقه و روحانیت بودند با آن‌ها پیوند خوردند و جناح چپ اسلامی شکل گرفت.

دو ـ شریعتی که از نظر عده‌ای بزرگنمایی شده و نظریه‌پرداز یا معلم انقلاب خوانده می‌شود برای بسیاری از انقلابیون جوان الهام بخش بوده است. شریعتی متفکری اجتماعی بود و اصطلاحا «روشنفکر دینی» به شمار می‌رفت که از منظر اجتهادی آمیخته به التقاط شمرده می‌شود. شریعتی یک تعلق سنتی به دین و اطلاعاتی آکادمیک درباره اجتماع داشت و برای اینکه تعلق سنتی خود را مترقی جلوه دهد آن را به زبانی که از غرب فرا گرفته بود آمیخت. از نظر شریعتی وضعیت نابسامان ما در تحریف زندگی اصیل اسلامی ریشه دارد و برای اصلاح باید به سمت پاک دینی رفت. پاک دینی جز با نزاع با بددینی محقق نمی‌شود و این مستلزم دوگانه سازی‌هایی مانند تشیع علوی و صفوی است. ستیز با برخی سنت‌های تاریخی شیعه و بدبینی و حمله به روحانیت از همین دوگانه سازی‌ها نشأت می‌گیرد. هیچ برداشت متکثری پذیرفته نمی‌شود چرا که تنها یک نگاه دو گانه وجود دارد که در تلاقی مترقی و متحجر خلاصه می‌شود.

در سوی مقابل مطهری در جذب جوانان از شریعتی عقب مانده و به حوزه دین تعلق داشت. شریعتی از آکادمی به سمت دین آمده بود و با زبان آکادمیک سعی می‌کرد به یک اصلاح دینی یا رنسانس اسلامی برسد، اما مطهری برعکس از حوزه دین به سمت آکادمی رفته بود و سعی می‌کرد آنچه از افکار جدید علیه دین استفاده می‌شود را پاسخ بگوید و با احیا کردن جنبه‌های عقل گرایانه و فراموش شده دین جوانان مسلمان را از تغییرات فکری و هویتی مصون بدارد. مطهری با زبان حکمت متعالیه و فقه به سراغ شبهات و تلاطم‌های فکری می‌رفت و سعی می‌کرد راه اسلام را از میان آن‌ها پیدا کند و به سوالهای جدید با ادبیات تلفیقی (سنتی ـ مدرن) پاسخ دهد. تعلق مطهری به اسلام نظری و معرفتی است. او با دانش اجتهادی تلاش می‌کرد معارف اسلامی را به نحوی معقول نشان بدهد. رویکرد او درون دینی است و سخنرانی‌ها و نوشته‌های او شأنی از کلام جدید اسلامی را پیدا می‌کند که اصالتا در دفاع از دین بیان می‌شود.

اتکای شریعتی بیشتر به منابع بیرون از سنت و قدرت ادبی او بود و از تاریخ و معارف دینی استفاده‌های ذوقی می‌کرد، اما اتکای مطهری بیشتر به منابع درون سنت است و از آورده‌های خارج از دین استفاده‌های ذوقی داشت. مطهری معارف بیرون از دین را به نفع دین مصادره می‌کرد و شریعتی معارف دینی را به نفع یک هدف برون دینی به استخدام در می‌آورد. شریعتی با رویکردی عملگرایانه و ایدئولوژیک نیازهای جدید را پذیرفته بود و از همین رو خوانشی مبارزه طلبانه و مطابق با خواست‌های جدید از اسلام پیدا کرد. مواجهه او با اسلام معطوف به هدف است؛ اسلام راه و روشی جهادی است که ما را به رستگاری نهایی می‌رساند، هدفی که دانش و شرایط روز اقتضا می‌کرد. دین اگر به درد مبارزه نخورد از نظر شریعتی ضددین و محکوم است. بنابراین اگر اسلام دینی جاودانه است لاجرم مبارزه طلبی و جامعه گرایی هم در آن اصالت دارد و تمام تاریخی که غیر از این بوده شکل انحراف از تشیع حقیقی را دارد.

شریعتی تشیع را مانند حزب می‌دید و عالِم اسلامی را ملزم به تبعیت از زمانه و مکلف به علمگرایی می‌دانست تا بتواند روح دین را وارد تکامل کند. اما مطهری ساز و کار تطبیق با مقتضیات زمانه را از خصوصیات دین خاتم می‌دانست. برای مطهری آنچه در مقتضیات تغییر می‌پذیرد تنها روبنا‌ها و مسائل زمانی هستند نه مبانی و موضوعات اصولی. شریعتی مباحث تاریخی علمای اسلام (فلاسفه، عرفا، فقها و متکلمان) را مربوط به فرهنگ می‌دانست و به جای تنزل اسلام به فرهنگ به دنبال ترقی اسلام به ایدئولوژی بود. مطهری اما با جستجوگری در میان‌‌ همان داشته‌های تاریخی، که روشنفکری با تحقیر از آن‌ها یاد می‌کرد، به دنبال راهی میانه و متناسب با شرایط روز می‌گشت. مطهری همواره با نوعی معدل گیری ارسطویی به یک خط مشی میانه رو و اعتدال گرا می‌رسید تا با نفی این و آن، حد وسط اسلامی را که به آن بی‌توجهی می‌شد از حجاب خارج کند. برای مطهری این اعتدال‌گرایی جزئی از حقانیت بود.

ممکن است شریعتی و مطهری در بسیاری از موارد مشترک و همراه به نظر بیایند اما در نوع نگاه، خط سیر و جهت گیری اختلافات جدی میان آن‌ها وجود دارد. شریعتی از دین انتظار کارکرد و فایده رساندن دارد و در واقع تفسیر را وارد روح و هدف دین می‌کند و آن را با خواسته روز (مکتب انقلابی و محرک) تطبیق می‌دهد. مطهری اما روح و هدف دین را مستقل می‌داند و در نشان دادن مسیر اعتدال تلاش می‌کند؛ هم میان اشعریگری و عقل گرایی افراطی در جهان سنت، و هم در میان چپ گرایی و راست گرایی در جهان مدرن. اسلام مطهری دینی است که در برابر تحولات زمان هویت خود را از دست نمی‌دهد و تنها تغییراتی در رویه را می‌پذیرد، اما اسلامی که شریعتی می‌خواهد از ریشه و از ابتدا با چپ گرایی زمانه همراه و همسو است. به تعبیر خود مطهری او به دنبال انقلاب اسلامی است اما شریعتی به دنبال اسلام انقلابی است و در یک کلام؛ مطهری می‌خواهد احیاگری دینی کند اما شریعتی می‌خواهد اصلاح گر دینی باشد.

سه ـ از زمانی که پیشرفت به هدف تبدیل شد چالش‌های فکری هم آغاز شد. احساس عقب ماندن ریشه اصلی دو گرایش اصلی در سیاست ماست که یکی می‌گوید ناچاریم فکر و روش زندگیمان را عوض کنیم، یعنی شبیه به دیگران شویم تا به جایگاه مشابه برسیم. اما گرایش دوم که هویت گرا‌تر است پیشرفت را مستلزم تغییر در شئون زندگی نمی‌داند. در بعضی تغییرات سیاسی پیشقدم می‌شود اما تغییرات مستمر فرهنگی و اجتماعی تا رسیدن به الگویی که از جوامع بیگانه الهام می‌گیرد را نمی‌پذیرد. گرایش دوم به دنبال حفظ هویت اجتماعی و کلیت ساختارهاست تا از طریق آن و با تکیه روی ارزش‌های بومی اراده خاموش شده‌اش را احیا کند، اما گرایش نخست کلید تغییر را دقیقا در اصلاحات هویتی و ساختاری می‌داند. اختلاف اصلاح طلبان و اصولگرایان تا حدی آینه همین تفاوت است؛ یکی بیشتر سویه سیاسی و اجتماعی دارد و دیگری بیشتر به دنبال حفظ هویت، پاسداری از ساختارهای تاریخی و زنده کردن ظرفیت‌های خودی است.

چهار ـ مطهری و شریعتی دو نظریه‌پرداز مخالف و گاهی متزاحم بودند که می‌توان یکی را الهام بخش اصولگرایی و دیگری را الگوی اصلاح طلبی معرفی کرد. این به آن معنی نیست که دیگران سهمی در شکل دادن افکار این دو طیف سیاسی نداشته‌اند اما مطهری و شریعتی به دلیل اهمیتشان نقش برجسته تری پیدا کرده‌اند. چپ گرایان اسلامی نگاه‌شان به امام خمینی از زاویه شریعتی بوده و به دنبال اسلامی مبارزه طلب بودند که از آنارشیسم به اقتدارگرایی سوق پیدا می‌کرد و با روحانیت سنتی هم سر ستیز داشت. آنچه جناح راست خوانده می‌شد نگاه‌شان با مطهری مطابق‌تر بود و با رویکردی اجتهادی و درون دینی به سیاستی متعادل توجه داشتند. راست‌ها با دانش فقهی، آزادیهای درون دینی درباره سرمایه و کار را دلیل فردگرایی بیشتر و مخالفت با جامعه گرایی و دولت گرایی رادیکال می‌دانستند و به جای مبارزه طلبی و اصرار بر سیاست خارجی چپ گرایانه و ایدئولوژیک طرفدار تعامل مناسب تری با جهان بودند.

نظریه جدا کردن امام خمینی از حوزه‌های علمیه را به نوعی می‌توان متعلق به شریعتی دانست. شریعتی «روح الله» را استثنایی بر جو غالب حوزه‌های علمیه می‌خواند اما در طرف مقابل کسانی قرار دارند که مبارزه روحانیت را حرکتی مستمر و با افت و خیز تصویر می‌کنند که با امام خمینی به اوج و به نتیجه می‌رسد. خط امامی‌ها خود را مرید یک رهبر استثنایی و هویتشان را نه وامدار روحانیت بلکه نشأت گرفته از همین استثنای تاریخی می‌دانستند. آنها وابستگی خود را دلیل برتری سیاسی تلقی کرده و از این رو تا زمانی که امام در قید حیات بود بر ولایت مطلقه فقیه اصرار داشتند و آن را ذیل دوگانه سازی فقه پویا در برابر فقه سنتی تبیین می‌کردند. مطهری نیز البته انتقاداتی به سازمان روحانیت داشت اما مشی سیاسی روحانیت را مانند شریعتی مورد قضاوت قرار نمی‌داد. از نظر مطهری روحانیت شیعه بر خلاف علمای اهل سنت همواره مستقل از حکومت‌ها بوده و هرگز «اولی الامر» را بر هر حاکمی تطبیق نداده‌اند.

روشنفکری دینی که به نوعی رقیب روحانیت بود با نگاه علمی بازرگان آغاز و با نگاه ایدئولوژیک شریعتی به اوج رسید، این‌‌ همان الگویی بود که جناح چپ گرای سیاسی تا قبل از تغییر ماهیت به راست مدرن از آن بهره‌مند می‌شود. در دوره تغییر ماهیت، سروش به عنوان روشنفکر دینی خودنمایی می‌کند و به الگوی جدیدی برای چپ گرایان سابق تبدیل می‌شود، اما شریعتی به عنوان قله همچنان محترم باقی می‌ماند و بازرگان نیز شأن خود را حفظ می‌کند. در این میان جناح مقابل یک متفکر بزرگ دارد که اصول و مبانی را از همو بهره‌مند می‌شوند، تقریبا تمام جوانان اصولگرا از مقام مطهری با امام خمینی مواجه می‌شوند، بعلاوه هم به لحاظ بهره‌مندی از حکمت متعالیه و هم به لحاظ رویکرد فقهی تناسب بیشتری بین او و راهبر اصلی انقلاب می‌بینند. به طور کلی اصولگرایان آنچه از امام خمینی درباره مبارزه جویی و عدالتخواهی گفته شده را برای مصادره او به عنوان یک متفکر چپ گرا با ذائقه شریعتی کافی نمی‌دانند.

نگاهی به چپ‌نمایی در تاریخ جمهوری اسلامی

انقلاب ایران در اوج چپ‌گرایی رخ داد. زمانی که به کار بردن اصطلاحات مارکسیستی و تکرار اسامی انقلابیون روسیه و چین و آمریکای جنوبی «مد» بود و دم زدن از سوسیالیسم «پرستیژ» داشت. بیشتر تازه‌واردهای سیاسی‌ که پس از خواندن مقادیری کتاب و روزنامه به خودشان اجازه اظهار نظر و فعالیت سیاسی می‌دادند به دام چپ‌گرایی می‌افتادند.

جامعه ایران عمدتا روستایی و بسیار فقیر بود. بیشتر دانشگاهی‌ها از خانواده‌هایی بودند که مزه فقر را چشیده و وقتی وارد شهر و دانشگاه می‌شدند تبعیض و فاصله طبقاتی را به خوبی درک می‌کردند. تقصیر فقر و تبعیض را هم مستقیما به گردن حکومت پادشاهی و منش دیکتاتوری می‌دانستند که منابع کشور را به سود طبقات بالا مصرف می‌کرد.

ثروت پهلوی و خاندان هزار فامیل و دستگاه نظامی‌اش را نفت تأمین می‌کرد و همچنین نفت مهمترین نقطه اتصال شاه با ابرقدرت بزرگ بود؛ نماد کاپیتالیسم و دشمن اول و آخر چپ‌ها که سرنخ همه اتفاقات بد جهان به او و مادر استعمارگرش (انگلیس) می‌رسید. در آن زمان انقلاب ایران راهی جز این نداشت که چپ، دولت‌گرا و ضد آمریکایی باشد.

چپ‌ها که بسیار سنگ مردم و خلق را به سینه می‌زدند از توده مردم فاصله داشتند و غافل از این بودند که روشنفکران در اقلیت هستند و جامعه مذهبی ایران رهبران خودش را دارد. روحانیون انقلابی در ارتباط با مردم، دشمنی با دستگاه پهلوی، ضدیت با آمریکا، و پرچمداری عدالت و مخالفت با فقر و تبعیض با فاصله قابل توجهی از رقبای خودشان فاصله گرفته بودند.

احساس دزدیده شدن انقلاب متعلق به روشنفکرانی بود که چون موازی با جریان اصلی انقلاب حرکت می‌کردند در این تصور فرو رفتند که مردم به دنبال آنها راه افتاده‌اند. کیانوری چون باهوش‌تر بود یک اصطلاح مجعول (خط امام) ساخت تا با تقلیل انقلاب به اهداف ضدامپریالیستی و در حاشیه گذاشتن مذهب چپ‌ها را هم در انقلاب سهیم کند، اما عاقبت ناکام ماند. ‌

دانشگاه رفته‌های مذهبی که احساس مدرن بودن داشتند آخوندها را نماد سنت می‌دانستند، بنابراین از قبل آخوندهای خودشان را ساخته و روشنفکری دینی را پدید آوردند. پس از بازرگان که راست‌گرا بود مهمترین آخوند مدرن شریعتی بود که به دلیل همان جو چپ‌گرایی به شدت مورد استقبال دانشجویان و طبقات روشنفکرنمای شهری قرار گرفت.

شدیدترین و خشن‌ترین بحران‌های انقلاب اما با همین طیف دانشگاهی – چپ‌گرا – مذهبی – اما ضد روحانیت پدیدار شد که اگر صراحتا هم پیرو شریعتی نبودند اما در همان الگوی فکری و از گفتارهای او تغذیه می‌کردند. بخشی از طرفداران شریعتی به تدریج جذب قدرت و نهادهای انقلابی شدند و ذیل همان اصطلاح «خط امام» خود را تعریف و تشکل دادند.

پرتنش‌ترین رخداد پس از انقلاب واقعه گروگانگیری بود. دانشجویانی که خود را «پیرو خط امام و رهبری» می‌دانستند شرایطی به وجود آوردند که دولت موقت با گرایشات میانه‌رو و لیبرال استعفا کرد و یک تلاقی بین این دانشجویان چپ‌گرا و تعدادی از شخصیت‌های معمم با همان ذائقه شکل گرفت که هسته اصلی جناح «خط امام» را در دهه شصت شکل داد.

فروپاشی شوروی سنگین‌ترین ضربه به چپ‌گرایی بود و پس از آن تغییر ماهیت خط‌امامی‌ها به آنچه بعدا راست مدرن خوانده شد آغاز شد. دولت هاشمی یک طیف جدید (کارگزاران سازندگی) ساخت که وقتی چپ‌ها قدرت سیاسی را گرفتند از همان‌ها برای اداره دولت‌ استفاده کردند. هر چند ابتدا دشمنی با هاشمی را به اوج رساندند اما مدتی بعد ذیل او قرار گرفتند.‌

دیگر مد چپ‌گرایی جای خودش را به مد لیبرال داده بود. جوان‌هایی که یکی دو دهه پیش گرایش چپ پیدا کردند و می‌خواستند «به روز» و «مردمی» جلوه کنند در زمانی که کسی برای آرمان سوسیالیسم تره خرد نمی‌کرد مد جدید را انتخاب کردند. سهمگین‌ترین واقعیت نظام همین بوده است که جناح چپ‌نمایش هیچ‌گاه پیوند صحیحی با انقلاب اسلامی نداشته‌اند.

زیست چپ‌گرایان به نعمت حضور در دستگاه سیاسی وابسته به نفت بهبود یافت و مانند همیشه قشر تازه‌ به دوران رسیده‌ به سمت لیبرالیسم تند و افراطی گرایش پیدا کرد. چپ‌ها که اصولا دولت‌گرا و طرفدار سیاست‌های حمایتی بودند دیگر طرفدار کوچک شدن دولت و حمایت از سرمایه‌گذاری و فعالیت‌های خصوصی شدند و دشمنی با سرمایه‌داری به محاق رفت.

آمریکا که زمانی شر مطلق و دشمن ابدی دانسته می‌شد دیگر چهره شوم گذشته را نداشت. احساسات ضدآمریکایی رنگ باخت و جهانی‌شدن و تنش‌زدایی جای آنها را گرفت. کسانی هم که بر ماهیت ضدآمریکایی نظام تأکید داشتند گروه فشار، تندرو و افراطی معرفی شدند. تغییر تصویر آمریکا بیشترین شائبه را در پوسته بودن چپ‌گرایی نسبت به مدگرایی ایجاد کرد.

آخرین میخ به تابوت خط امامی‌ها در ۳ تیر کوبیده شد. جناح چپ شعار مردم را رها کرده و دنبال خواسته‌هایی بود که سودش تنها به احزاب می‌رسید. توده مردم مطالبات خودشان را داشتند اما در دو جناح متعارف سخنگویی پیدا نمی‌شد. پیروزی شعار عدالتخواهی هم چپ‌گرایی را به خاک سپرد و هم جنگ نافرجامی را بین دولت جدید با سابقین سیاسی زمینه‌سازی کرد.

مشخصه بارز چپ‌ها هجمه سیاسی بوده است، حتی با تغییر گرایش آنها هر کس را بر سر راه خود می‌دیدند به شدیدترین وجه مورد حمله رسانه‌ای قرار می‌دادند‌ و جامعه را به سمت دوقطبی شدن می‌کشاندند. مهم‌ترین تیر در کمان خط امامی‌های لیبرال شده میرحسین موسوی بود که شکستش در انتخابات ۸۸ را به یک افتضاح کامل برای نظام تبدیل کردند.

اکنون مطالبات چپ‌ها در نظارت شورای نگهبان، شرایط انتخابات، تقسیم قدرت، آزادی رسانه‌ها و … خلاصه می‌شود. از منظر اقتصادی دیگر تفاوت چندانی بین آنها و دشمن سابقشان (راست سنتی) وجود ندارد. ادبیات سوسیالیستی متروک و حتی خطرناک تلقی می‌شود و چپ‌ها ترجیح می‌دهند به جای عدالت از اعتدال حمایت کنند. عدالتخواهان را نیز همواره دشمن می‌انگارند.

داستان غزه؛ ترجیح محاصره بر اشغال

غزه از وقتی مسئله مجزایی شد که اسرائیلی‌ها مجبور شدند شهرک‌هایشان را از آنجا تخلیه کنند، برخلاف کرانه که هر روز شهرک‌های بیشتری می‌سازند و سازمان ملل و آمریکا هم جلویشان را نمی‌گیرند. اتفاق بعدی برنده شدن حماس در انتخابات فلسطین بود و چون فتح حاضر نبود قدرت را تحویل بدهد درگیری مسلحانه‌ای بین دو گروه رخ داد که نتیجه‌اش تسلط حماس بر ادارات غزه بود. از اینجا به بعد باریکه غزه یک موجودیت نیمه مستقل پیدا کرد که اسرائیل و مصر همه گذرگاه‌ها را به رویش بستند و در محاصره کامل قرار گرفت.

اسرائیل تا وقتی که این حیثیت نیمه مستقل را از پا درنیاورد از محاصره و حملات متناوب دست بر نمی‌دارد. هدف تمام حملات هوایی عاصی کردن مردم و از بین بردن توان مقاومت در برابر اسرائیل است. حماس اگر تسلیم شود این احتمال وجود دارد که اسرائیلی‌ها برای انتقام باز خواهند گشت تا شهرک‌ها و پایگاه‌های نظامی تازه‌ای را برپا کنند و فلسطینی‌های بیشتری را محبور به مهاجرت یا زندانی و آواره کنند. بنابراین شلیک هر راکت توسط حماس اعلام این واقعیت است که غزه نمی‌خواهد مثل کرانه باختری اشغال شود.

سال ۲۰۰۰ حزب‌الله موفق شد با عملیات نظامی سرائیل را از مرزهای لبنان خارج کند. سال ۲۰۰۵ اسرائیل نیروهای نظامی و شهرک نشینانش را از ساحل غزه تخلیه کرد. در ۲۰۰۶ اسرائیل حمله گسترده‌ای به لبنان داشت اما با مقاومت ۳۳ روزه به زانو درآمد. همزمان حماس انتخابات مجلس را برد و در ژوئن ۲۰۰۷ هم فتح را از غزه بیرون کرد. همه اینها را اسرائیل از چشم ایران می‌دید و دولت‌های عربی منفعل هم با عصبانیت همان سوال قومی را تکرار می‌‌کردند که: اصلا فلسطین به ایران چه مربوط؟

اسرائیل پس از حدود یک سال  متوجه شد غزه با محاصره از پا در نمی‌آید بنابراین دست به حمله نظامی زد. جنگ ۲۲ روزه در انتهای سال ۲۰۰۸ شروع شد و با وجود بمباران سنگین، استفاده از سلاح فسفری، و کشتار فراوان به جایی نرسید. توان پرتاب راکت حماس باعث شد اسرائیل به فکر دفاع ضدموشکی بیافتد و با هزینه زیاد و با کمک آمریکا «گنبد آهنین» را در ۲۰۱۱ به کار گرفت. نوامبر ۲۰۱۲ اسرائیل دوباره به غزه حمله کرد اما این بار هم ناموفق بود و حملات هوایی بعد از ۸ روز متوقف شد.

چند روز بعد محمود عباس در مجمع عمومی درخواست ارتقای تشکیلات خودگردان به دولت ناظر (غیرعضو) را مطرح کرد که آمریکا و اسرائیل فقط توانستند حمایت هفت کشور کم اهمیت را به دست بیاورند. این شکست سنگین همراه با سخنرانی عباس درباره جنایات اسرائیل در غزه بود. برخی اسرائیلی‌ها درخواست عباس را حتی خطرناک‌تر از راکت‌های حماس تعبیر کرده بودند و آمریکا نیز ارتقای فلسطین را اساسا مخالف مذاکرات صلح می‌دانست.

محمود عباس به دلیل جانبداری آمریکا و بی‌ارادگی اوباما در برابر اسرائیل دستاوردی از مذاکرات به دست نیاورد. فتح یک بار در می ۲۰۱۱ تحت نظارت مصر و یکبار در فوریه ۲۰۱۲ تحت نظارت قطر وارد مذاکره با حماس برای تشکیل دولت ائتلافی شد اما هیچ‌کدام به نتیجه نرسید. طبیعتا محبوبیت فتح در شرایطی که سلفی‌ها پیروزی‌هایی در منطقه به دست می‌آوردند بیشتر تضعیف شد. از آن طرف حماس نیز به خاطر پشت کردن به ایران و سوریه، و شکست نخوردن ارتش سوریه از معارضین مسلح، تنهاتر و متمایل به ائتلاف شد.

سه ماه پیش فتح و حماس بر سر تشکیل دولت ائتلافی و فعال سازی چارچوب همکاری با یکدیگر به توافق رسیدند. عصبانیت اسرائیل کاملا تحریک شد و نتانیاهو بعد از تعیین رئیس جدید اسرائیل جنگ طلبی بیشتری از خودش نشان داد. در واقعه گم شدن سه جوان اسرائیلی که در کرانه باختری رخ داد، همراه با یک جنجال رسانه‌ای نتانیاهو حماس را مقصر قلمداد کرد. با به کار گرفتن خشونت کور حداقل ۱۰ فلسطینی کشته و عده زیادی زخمی شدند. یک نوجوان فلسطینی نیز توسط مردم اسرائیل ربوده و زنده زنده سوزانده شد. بهانه جنگ کاملا مهیا و غزه بار دیگر زیر آتش حملات هوایی قرار گرفت.

دو هفته از جنگ می‌گذرد اما با حمله زمینی هم به نظر نمی‌رسد غزه شکست بخورد، زندگی در محاصرهٔ طاقت‌فرسا و کشنده غزه‌نشینان را فقط سرسخت‌تر کرده است. تنها چیزی که می‌تواند غزه را نسبت به مقاومت دلسرد کند این است که کرانه باختری بدون استفاده از سلاح و در نتیجه مذاکرات به موقعیتی مساوی با آنها برسد؛ همه شهرک‌ها تخلیه و حتی یک سرباز اسرائیلی هم در کرانه حضور نداشته باشد. اما به گفته نتانیاهو: «شهرک‌ها پایگاه‌هایی نظامی در پوشش شهرنشینی هستند، رنج فلسطینی‌ها با عدم قبول این شهرک‌ها همچنان ادامه خواهد یافت.»

خدمات متقابل مطهری، واقعا «متقابل» نیست

از پایگاه عدالتخواهی تریبون مستضعفین:

می‌توان گفت هر دو طرف کتاب مطهری تشریح «خدمات اسلام» است. در طرح مطهری ابتدا اسلام فرهنگ ایرانی را تغییر می‌دهد و سپس ایرانیِ مسلمان شده منشأ خدماتی به همان اسلام می‌شود. در طرح او، ایرانی ظرفی است که به برکت اسلام پُر و پاکیزه شده، و این حیثیت جدید منشأ برکت و خدماتی مضاعف برای اسلام می‌شود. اما در یک طرح واقعا متقابل، خدمات فرهنگ ایرانی باید مستقل از فرهنگ اسلام تشریح شود.

مطهری در بخش اول از ارزش‌هایی که فرهنگ اسلامی برای فرهنگ ایرانی آورده صحبت می‌کند، و در بخش دوم از تلاش‌هایی که ایرانیان مسلمان برای گستردن فرهنگ اسلام انجام داده‌اند. هر دو قسمت شاهدی بر این مدعا است که ایرانی‌ها با اراده خودشان اسلام را پذیرفته و خودشان کمر به تقویت و انتشارش بسته‌اند. اما چیزی از خدمتی که فرهنگ ایرانی به اعراب مسلمان انجام داده دیده نمی‌شود.

در کتاب مطهری شکاف منطقی وجود دارد و جای این بحث که چطور یک قوم مهاجم و دور از تمدن با تلفیق فرهنگ ایرانی در مدتی اندک تبدیل به یک جامعه متمدن و سازنده می‌شود خالی است. کتاب مطهری نمی‌گوید که تمدن و فرهنگ ایرانی چه خدماتی به زندگی مسلمان‌ها داشته و چقدر سطح زندگی آن‌ها را در نحوه غذا خوردن و لباس پوشیدن و خانه ساختن و سپاه آراستن و حکومت داری و سیاست ورزی ارتقاء داده است.

برخورد با تمدن ایرانی روی تمدن بسیط عربی و بر پویایی فرهنگ اسلامی تأثیر گذاشته، اما خود مطهری (در ابتدای بخش دوم) اذعان می‌کند که پرداختن به این فقره از عهده‌‌اش خارج است و کتاب را به مسیری می‌کشد که طرحش را «نامتقابل» می‌کند. چنین کتابی یا باید خدمات متقابل «عرب‌ها» و «ایرانیان» باشد، یا خدمات متقابل «فرهنگ اسلامی» و «فرهنگ ایرانی». اما اگر خدمات فرهنگی اسلام، در مقابل خدمات ایرانیان به اسلام قرار بگیرد، دو طرف این معامله متقابل نخواهد بود.

از نگاهی دیگر؛

مطهری در بخش اول معایب و زشتی‌هایی از فرهنگ ایرانی را مطرح می‌کند که اسلام آن‌ها را برطرف کرده است. اسلام را عرب‌ها به ایران آوردند و می‌توان آن را مستقل از فرهنگ عربی در نظر گرفت. اما در مرحله دوم ورود عرب‌ها به ایران هم مضراتی به دنبال داشت و احساسی از تحقیر را برای ایرانیان به ارمغان آورد. عرب‌ها تحت تأثیر خلفای اموی و سنت قومیشان، ایرانیان را برده و پایین‌تر از خودشان تلقی می‌کردند.

خدمات متقابل از زشتی‌های زندگی ایرانیان پیش از اسلام می‌گوید اما از آنچه بی‌فرهنگی و عقب‌ماندگی عرب‌های تازه مسلمان به جامعه ایرانی تحمیل کرده و زیان‌هایی که هدیه آورد سخنی به میان نمی‌آورد. از علل گرایش ایرانیان به مکتب اهل بیت شاید همین احساس تحقیر ناشی از خشونت و اعمال تعصب عربی، به خصوص در حکومت بنی امیه باشد، اما در کتاب مطهری فقط سخن از مضرات فرهنگ ایرانی به چشم می‌خورد.

در مجموع؛

اگر اسلام را مستقل از عرب‌ها در نظر بگیریم ایران را هم باید فرهنگی مستقل از ایرانیان در نظر بیاوریم. همانطور که گفته شد تقابل در خدمات یا باید تقابل «ایرانی» در برابر «عرب» باشد یا تقابل «اسلام» در برابر «فرهنگ و تمدن ایرانی»، و نمی‌تواند ترکیبی دلبخواهی از این‌ها باشد. متأسفانه کتاب مطهری علیرغم اینکه تلاش ارزشمندی است در یک طرف خدمات اسلام و در سوی دیگر خدمات ایرانیان را وزن کرده است.

خدمات فرهنگی اسلام به ایران (بخش اول) از جنس ارزشی است و قضاوت درباره آن هنجاری (نرماتیو) خواهد بود، اما خدمات ایرانیان به فرهنگ اسلام (بخش دوم) از جنس فعالیت انسانی و حتی قابل محاسبه (پوزیتیو) است. به طور خلاصه؛ اولی بیشتر کیفی و ارزشی است اما دومی کمی یا ابزاری، و اینها در مقابل هم قرار گرفته‌اند. در چنین وضعیتی کتاب خدمات متقابل نمی‌تواند نمایشگر یک تقابل واقعی در خدمات هم‌افزای اسلام و ایران باشد.

خطابه سیاسی یک آقازاده بهار را به توقیف کشاند

علی(ع) کشته نشد تا الگو باشد، الگویی بود که کشته شد.

نویسنده مقاله‌ای که باعث توقیف روزنامه بهار شد علی اصغر غروی پسر آیت الله سید محمدجواد غروی است. عنوان مقاله او «امام؛ پیشوای سیاسی یا الگوی ایمانی» است. همانطور که از عنوان معلوم است نویسنده می‌خواهد امامت را به الگوی ایمانی (مرجعیت دینی) تقلیل بدهد و تا می‌تواند آن را از پیشوایی سیاسی (خلافت پیامبر) دور کند. وظیفه امامت و تشکیل امت را از هم تفکیک می‌کند و تلاش زیادی ‌می‌کند تا بگوید که واقعه غدیر فقط اشاره به‌‌ همان الگوی ایمانی دارد. مقاله سیاق علمی ندارد و در حد مقالات ژورنالیستی هم نیست. بیشتر شبیه یک خطابه است که به صورت متنی درآمده و در روزنامه منتشر شده است. همین لحن خطابی باعث می‌شود که خواننده در اثنای مقاله احساس کند که یک سنی متعصب در حال محکوم کردن شیعیان است، در صورتی که واقع امر خلاف این است. نویسنده ظاهرا شیعه و معتقد به نظر می‌رسد اما دلالت غدیر بر نصب امام را نمی‌پذیرد. از نظر او وصیت پیامبر در غدیر کاملا خالی از معنای سیاسی است.

غروی می‌گوید نعمتی که در غدیر تمام شده است نعمت وحی است. ادعای نصب سیاسی را هم ناسازگار بر دو آیه‌ای از قرآن می‌داند که بر مشورت و شورا تأکید کرده‌اند. می‌گوید که خود حضرت امیر در جای جای نهج البلاغه تأکید کرده‌اند که حکومت از طریق بیعت و رأی در اختیار خلفا قرار می‌گیرد. او از مجموع این‌ها نتیجه می‌گیرد که: «خلافت، امری انتصابی از جانب خداوند نیست و جانشین سیاسی رسول خدا باید توسط مردم انتخاب شود.» در ادامه می‌گوید که علی (ع) هیچ‌گاه از حق خودش بر حکومت به عنوان نصب الهی دفاع نکرده و تنها به شایستگی و اولویت خودش اشاره داشته است. می‌گوید که علی خلفا را کسانی نمی‌داند که «سخن پیامبر را بر زمین زده و حکومت را غصب کرده باشند»، همکاری علی(ع) با خلفا را با الفاظ «شگفت انگیز» و «مشفقانه» توصیف می‌کند تا خواننده را به منظورش نزدیک کند و با تعابیر مختلف تأکید می‌کند که استناداتش «جای هیچ شائبه‌ای باقی نمی‌گذارد». با اینحال هیچ اشاره‌ای به وقایع تلخی که پس از سقیفه بر خانواده پیامبر گذشت نمی‌کند.

از قسمت‌های کاملا خطابی و عوامانه نوشته آنجاست که می‌گوید: «اگر امیرالمومنین فرمان خدا را برخلافت خود بعد از رسول اکرم (ص) می‌یافت، آیا شجاعت و شهامت و عدالت او اقتضا نمی‌کرد که یک تنه شمشیر برکشد و فرمان و عدل خدا را جاری سازد؟! و آیا از دروازه حکمت و شهر علم نبوی بعید نبود که بیان این حق را از وقت حاجت به تاخیر اندازد؟!» به کار بردن این تعابیر احساسی و اقناعی خود دلیل بر ضعف منطقی و فرار از بررسی احتمال‌های مخالف (عمل به مصلحت) است. غروی اعتراض سیاسی حضرت علی(ع) را تنها منحصر به رویکردهای حذفی و انتصابی می‌داند. و با یک ارجاع سیاسی آشکار، آن را «همان چیزی که ما امروز انتخاب مدیریت شده یا هدایت یافته می‌نامیم» می‌خواند. همچنین در عباراتی مدعی می‌شود که علی(ع) «به عدم انتخاب خود در شورای سقیفه هیچ اعتراضی ندارد، بلکه واکنش وی به محدود شدن عرصه انتخاب بود و نیز این‌که نتوانست خود را در معرض انتخاب مردم قرار دهد.» در صورتی که ماجرای سقیفه هیچ ربطی به رأی مردم ندارد.

پس از تلاش برای کنار زدن منظور سیاسی از غدیر، غروی مستقیما به قرآن ارجاع می‌دهد و مراد از اکمال دین را اتمام بعثت می‌داند. از اینجا به بعد تا می‌تواند امر حکومت را تحقیر و تخفیف می‌کند و آن را به حقّ چند روزه دنیوی تنزل می‌دهد و باز در کلماتی خطابی و مغالطه آمیز می‌گوید: «آیا می‌شود چیزی که از منظر امیر مومنان (ع) قدر و منزلتش از عطسه بز کمتر است، از طرف خدا باشد و تازه از این فرا‌تر، اتمام نعمت و اکمال دین نیز باشد؟!». نویسنده مقاله با بدزبانی تمام شیعیان را متهم می‌کند که توصیه‌های علی(ع) درباره قرآن را کنار گذاشته‌اند و با «فهم ناقص و ناصحیح خود از آیات کتاب و روایات مجعوله» به آتش تفرقه و اختلاف می‌دمند. در عباراتی عجیب می‌گوید که شیعیان «در قالب حُبّ و وَلایت امیرالمومنین، بزرگ‌ترین مظالم را در حق اهداف عالیه، الهی و انسانی شریف‌ترین و زبده‌ترین گوهر جهان بشریت مرتکب می‌شوند» و همچنین آن‌ها را متهم می‌کند که از‌‌ همان ابتدا اسم علی را می‌خواسته‌اند نه رسمش را.

منبر قلمی آنجا به اوج می‌رسد که می‌گوید ابن ملجم و خوارج «همه خود را شیعه و پیرو علی می‌نامیدند» و از تعیین نکردن محافظ و قصاص نشدن قبل از جنایت ابن ملجم چنین نتیجه می‌گیرد که اندیشه امام معطوف به کسب و حفظ قدرت نبوده است. اصرار می‌کند که امام پیشوای دینی بوده و «حاکم سیاسی مردم برای چند روز گذرا و ناپایدار دنیا نیست»! و این مقام را «به سادگی [؟] فرو می‌نهد، تا با ریخته شدن خونش، الگویی بسازد برای رهبران و حاکمان در طول تاریخ». ادعاهای متناقض ادامه می‌یابد تا اینکه می‌گوید امام «ذهنش هرگز مشغول خلافت و حکومت دنیایی نیست. حکومتی که تاکید فرموده است زمام شترش را بر گردنش می‌افکند و ر‌هایش می‌سازد». در صورتی که به شهادت تاریخ امام برای گرفتن حق ضعیف از ظالم به قوی‌ترین شکل ممکن زمام حکومت را به دست گرفت و از هیچ جهادی عقب ننشست، و برعکس از سستی عده‌ای در امر حکومت و نظام می‌گریست. سه جنگ داخلی نشان می‌دهد که علی به هیچ وجه حکومت بر مسلمین را (جز برای خودش) کوچک و بی‌ارزش نمی‌شمرد.

غروی برای اثبات مقام «زعامت کبری» برای حضرت امیر به گفته‌ها و نوشته‌های پدرش ارجاع می‌دهد. در اواخر مقاله با استناد به سخنرانی «مرحوم حکیم علامه غروی» در نماز جمعه‌ای در سال ۵۸، امیرالمومنین را «جزء اخیر علت تامه دین اسلام» خطاب می‌کند که معنای مشخصی غیر از تعظیم ندارد و اتفاقا در ادامه ستایشی از اعمال «مساوات و برابری» توسط امام می‌آورد که جز با امر حکومت (همان چیزی که در سطور قبل تحقیر شده) ممکن الوصول نیست. از قول پدر و در ستایشِ امام می‌گوید که «از حق خودش هم صرف‌نظر کرد تا آراء مردم محترم باشد و این قانون اسلام باقی بماند و حکومت مردم بر مردم و سرنوشت مردم به دست مردم بودن، برای همیشه الگو باشد.» اما نه در تاریخ اهل سنت و نه در شیعه صحبتی از آراء و حکومت مردم بر مردم نیست و اختلاف بر سر نصب یا شورای اهل حل و عقد (علما) است. حکومت مردم بر مردم ترجمان دمکراسی است و تحمیل آن به تاریخ نوعی تفسیر به رأی است که باز توسط خود نویسنده تقبیح شده است.

نویسنده در پایان مقاله به سراغ حرف اصلی‌اش می‌رود و می‌گوید هدف انبیا تشکیل حکومت و تعیین جانشین و اداره امور دنیوی نبوده و ادعا می‌کند که: «نصب یا تعیین، در خود، مفهوم سلب آزادی و نوعی از بندگی و بردگی را دارد. از این‌رو ناقض هدف بعثت رسول اسلام» است. و برای بار چندم با یک استفهام ضعیف انکاری می‌پرسد که وقتی خدا انسان را در ماندن در دین یا خروج از آن آزاد گذاشته [!؟] چطور اذن داده است که حاکمان منتخب مردمان نباشند؟ بنابراین نتیجه می‌گیرد که «پیام غدیر از سوی رسول آزادی و رهایی و عدل، معرفی ولی و امام مردم است تا قیام قیامت، نه تعیین و نصب حاکم سیاسی برای مدتی کوتاه.» حتی اگر فرض کنیم که نصب مستقیمی در غدیر اتفاق نیافتاده نمی‌توان انکار کرد که علی مورد وصیت پیامبر بوده و در سقیفه (که ربطی به رأی مردم نداشت) حقی از ایشان ضایع شده است. این سخنان ضعیف و سرهم بندی شده که با غفلت‌های تعمدی از تاریخ اتفاق می‌افتد نه شأن علمی داد و نه ارزشی برای بررسی عالمانه، و فقط می‌تواند کابرد شعار و ابراز مخالفت داشته باشد.

علی اصغر غروی غیر از اینکه از نظرات پدرش هواخواهی می‌کند و به دنبال استفاده از نام اوست عضو شورای مرکزی نهضت آزادی هم هست، و از این روست که در نوشته‌اش درباره غدیر نمی‌تواند خویشتنداری کند و از ارجاع سیاسی به زمان معاصر چشم بپوشد. گرایش سیاسی به شعار «آزادی» و «حکومت مردم بر مردم» به شکل واضحی در مقاله او دیده می‌شود که البته هیچ ارتباطی به بحث تاریخی از غدیر و معنای آن ندارد. حتی اختلاف شیعه و سنی در چنین مقالاتی کاملا فرعی است و مسئله اصلی‌‌ همان تقلیل امر حکومت در سپهر دین، و میل به دخالت ندادن دین در عرصه عمومی، در زیر سایه تعظیم کرامت فردی و مرجعیت دینی امامان است. فارغ از ادعاهای مطرح شده در مورد هدف این مقاله (موقعیت سنجی) و بی‌هیچ داوری درباره توقیف روزنامه بهار نمی‌توان منکر زشتی چنین نوشتارهای سهل انگارانه و ضعیفی در مسائل حساسی مثل غدیر شد. کشاندن اختلافات دینی به عرصه سیاسی و سوء استفاده از آن‌ ذاتا قبیح است.

تتمه: نوشته و منتشر شده در پایگاه عدالتخواهی تریبون مستضعفین.

جمهوری معتزلی؛ قرابت قهری ولایت فقیه با نظریه حکومت اسلامی معتزلیان

در جستجوی تاریخی برای یافتن ساز و کار تشکیل «حکومت اسلامی» تنها یک روش به دست می‌آید و آنهم تشکیل حکومت به وسیله جمعی از علمای دینی است که مورد اعتماد مردم باشند. در سنت اسلامی اصطلاحا به این جمع «اهل حل و عقد» گفته می‌شود؛ علمای صاحب فتوا که از عدالت و آگاهی سیاسی نیز برخوردار باشند. حکومت مشروع اسلامی، تنها حکومتی است که به تأیید این دسته از علما رسیده باشد. حاکم نیز تنها یک نفر است، که باید شروط «علم» و «عدالت» و کفایت سیاسی را دارا باشد. حاکم به دو صورت تعیین می‌شود؛ یا به «انتخاب» جمعی از اهل حل و عقد، یا به نحوی از تصدی، به شرطی که «تأیید» اهل حل و عقد را هم داشته باشد. انتصاب توسط حاکم قبلی، قیام و غلبه، یا اقبال مردم، به شرطی که اهل حل و عقد هم آن را تأیید کنند مشروع خواهد بود. تا هنگامی که فرد منتخب از تأیید اهل حل و عقد برخوردار باشد دستوراتش برای تمام مسلمین لازم الاتباع است.

اگر اکثریتی از علما و مسلمانان استقرار حکومتی اسلامی را پذیرفتند آنگاه اتباع از آن حتی بر کسانی که حاکم را فاقد صلاحیت می‌دانند واجب می‌شود. نقد و دگراندیشی آزاد است، اما مخالفت علنی جایز نیست. اقدام عملی و اراده برای دگرگونی، قیام علیه حکومت اسلامی تلقی می‌شود و تنها از عالم جامع الشرایط (یا امامی) جایز است که اساس اسلام را در خطر می‌بیند. هر تخلف و اقدامی علیه حاکم مشروع «بغی» یا «محاربه» به حساب می‌آید. حاکم اسلامی برای «اجرای احکام اسلام» تعیین می‌شود، بنابراین تنها به شرع تعهد دارد و هیچ قرارداد اجتماعی و هیچ قانون موضوعه‌ای نمی‌تواند اختیارات او را محدود کند. تنها موازین و احکام خود دین هستند که برای حاکم اسلام محدودیت تصمیم گیری ایجاد می‌نمایند. مشروعیت هر قرارداد و قانون اجتماعی به نحو تفویض از طرف حاکم اسلامی خواهد بود، و تشخیص خروج حاکم از موازین شرعی نیز تنها بر عهده علمای صاحب فتوا است.

معتزلیان

ساز و کار انتخاب حاکم اسلامی (توسط اهل حل و عقد) ساز و کاری است که از سنت اسلامی و عمل صحابه اخذ می‌شود، و می‌توان معتزلیان قدیم را تدوین کنندگان اصلی آن دانست. معتزله نحله‌ای کلامی بوده‌اند که با اصولی مثل «عدل»، «منزلة بین منزلتین» و «وعد و وعید» و همچنین با اعتقاد به اصل «حسن و قبح عقلی» شناخته شده‌اند اما اندیشه سیاسی آنان کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در اندیشه و عمل سیاسی مهم‌ترین شباهت بین شیعه و معتزله «وجوب حکومت اسلامی» و امتناع از تأیید حکومت‌های غیر دینی مانند حکومت معاویه و سلسه اموی است. اما در میان عامه اهل سنت، استیلا با زور و غلبه هم ـ حتی در صورت فقدان علم و عدالت ـ از راههای انعقاد خلافت به حساب می‌آید. همچنین «امر به معروف و نهی از منکر» از اصول مهم اعتقادی و سیاسی معتزلیان است، تا آنجا که‌ برخی اقدام تا سر حد قیام علیه ظالم را موقوف به وجود و حضور امام (حاکم) نمی‌دانند.

به غیر از انکار نص پیامبر (صلی الله علیه و آله) از جمله قواعد سیاسیِ معتزلیان که باعث چالش سیاسی با شیعیان شده، قاعده «تقدم مفضول بر فاضل» است. معترله معتقدند که اگر شخصی از حیث دینی و معنوی بر‌تر باشد اما شخص دیگری از نظر سیاسی و مقبولیت ویژگی‌های بارزتری داشته باشد شخص دوم برای انتخاب به عنوان امام مقدم است، و از این طریق برخی از آنان انتخاب ابوبکر را به جای علی (علیه السلام) در سقیفه توجیه می‌کنند. شیعیان توجیه تقدم سیاسی را نمی‌پذیرند و علاوه بر وجود نص، تقدم همه جانبه‌ای هم برای علی (علیه السلام) قائل هستند. به هر حال، معتزله دوام چندانی در تاریخ اسلام نداشته‌اند و حداکثر تا قرن پنجم هجری مکتب کلامی و سیاسی آنان رونق داشته است. اما این دو مکتب کلامی و سیاسی در برهه‌هایی روابط بسیار نزدیکی داشته‌اند و به خصوص در قرن چهارم هجری در سایه دولت آل بویه به نوعی نزدیکی و ائتلاف سیاسی هم دست یافتند.

معتزله با پذیرفتن خلافت و توجیه نظری آن، پیشینه نظری در باب حکومت اسلامی دارند و نظرات مدون تری در باب نحوه استقرار حکومت و روش انتخاب حاکمان بعدی ارائه نموده‌اند. اما شیعیان چون فرصت و تجربه‌ای در حکومت نداشته‌اند به ناچار بر اعتقاد به نصب معصومین، نیابت نواب، و ولایت علما متوقف مانده‌اند. از همین رو در مرحله برقراری حکومت شیعه اقبال به راهکارهایی غیر از نصب و استخلاف ضروری بوده است. شیعه قائل به ولایت جمیع فقها هستند اما ساز و کاری برای انتخاب حاکم در زمان غیبت تدوین نکرده‌اند. بنابراین در انتخاب ساز و کار، نظریات شیعان به نظریات معتزله شباهت‌هایی قهری و اعلام نشده پیدا کرده ‌است. پس از تشکیل نظام جمهوری اسلامی، و به خصوص پس از بازنگری در قانون اساسی، قرائنی به دست آمده که می‌توان در اثبات مدعای «قرابت قهری» بین نظریه حاکم بر نظام سیاسی ولایت فقیه با نظریه سیاسی معتزلیان، آن‌ها را مورد استناد قرار داد.

خبرگان رهبری

شأن تاریخی و جایگاه سیاسی «خبرگان رهبری» در نظریات ولایت فقیه چندان محل بحث قرار نگرفته و بیشتر نویسندگان به اجمال از آن گذر کرده‌اند. نظریه پردازان ولایت فقیه به مباحث کلی درباره شأن فقهی و حقوقی خبرگان رهبری اکتفا نموده و بحث از ساز و کار انتخاب فقیه را به شیوه مقرر در قانون اساسی جمهوری اسلامی محول نموده‌اند. در نتیجه، ابداعی یا اقتباسی بودنِ شورایی با عنوان خبرگان مورد توجه قرار نگرفته است. در تاریخ شیعه تشکیل جمع نخبگان دینی برای تعیین حاکم سابقه‌ای نداشته و ساز و کار انتخاب اصلح تنها در باب تشخیص مرجع تقلید و با استناد به روش عرفی وجود داشته است. از آنجا که کشف و تقلید از اعلم، عمدتا متوجه احکام فردی است، و مسائل اجتماعی نیز در بسیاری از موارد از ید اختیار فقها خارج بوده است، رجوع به اهل خبره برای تشخیص مجتهد اعلم نیز مبتلابه نبوده و تبیین نظری نشده است.

در فقه شیعه به مستفاد حکم عقل، قول خبره حجت است. رجوع به جمعی از کار‌شناسان برای تشخیص اصلح نیز روشی عقلایی و مقبول است. خبرگان چون خبره و کارشناس‌اند ثبوتا صاحب حق رأی هستند و این حق رأی چه در تشخیص احکام شرعی و چه در انتخاب حاکم اسلامی ثابت است. آنچه در سنت اسلامی «حق بالاصالة» علمای واجد شرایط برای انتخاب حاکم را توضیح می‌دهد، اصطلاح «اهل حل و عقد» است. تبار این اصطلاح در اندیشه سیاسی اهل سنت قرار دارد و در فقه و کلام شیعه جایگاهی ندارد. ماجرای سقیفه باعث بدبینی شیعیان نسبت به تشکیل شورا برای تعیین حاکم شده و علمای شیعه در بحث از حاکم اسلامی به مشروعیت نصب اکتفا نموده‌اند. در نتیجه نمی‌توان تصریحی برای روش انتخاب حاکم در زمان غیبت در کلام فقهای شیعه پیدا کرد. از این جهت می‌توان گفت که با وجود اجماع مسلمین بر خلافت علی (علیه السلام) و خلافت غیرانتصابی فرزند ارشدش، تبیین ساز و کار غیرانتصابی در میان شیعیان تقریبا وجود ندارد.

اما از نظر معتزلیان یک شیوه کلی برای انتخاب امام یا حاکم اسلامی وجود دارد و آنهم بیعت اهل حل و عقد (نخبگان دینی) است، و از نظر عده‌ای از آنان انتصاب امام ماقبل (استخلاف) هم باید با بیعت آنان توأم باشد. معتزله ویژگی‌هایی مثل علم، بصیرت و عدالت را برای اهل حل و عقد لازم می‌دانند و در مورد تعداد و شرایط بیعتی که موجب انعقاد امامت می‌شود اختلاف دارند. معتزله شیوه مذکور را از نحوه انتخاب خلفای راشدین اقتباس نموده‌اند. آن‌ها به وجود نص پس از پیامبر باور ندارند و راهکارهایی مثل شورا، و وصیت و بیعت را برای تعیین خلفای بعدی موجه می‌شمارند. در نظر معتزله مشروعیت حکومت به رأی و نظر دین شناسانی است که به عدالت و بینش سیاسی متصف‌اند. تصمیمات اهل حل و عقد حتی اگر با خواست مردم منطبق نشده باشد موجد مشروعیت است، و تنها آنان هستند که‌ به دلیل اشراف بر حلال و حرام دین صلاحیت اظهارنظر در باب شایستگی حاکم اسلامی را دارا می‌باشند.

تنها «بیعت» و تأیید اصحاب فتواست که می‌تواند شخصی را به عنوان حاکم صاحب مشروعیت نماید. به این ترتیب تنها منشأ تاریخی که ابتکار «خبرگان رهبری» در تناظر با آن قرار می‌گیرد، یا تنها مأخذی در سنت اسلامی که جعل خبرگان رهبری می‌تواند نظیری از آن تفسیر شود، نظریه «اهل حل و عقد» است. این ادعا از آن جهت تقویت می‌شود که انتخاب عرفی مراجع تقلید نیز با روشی شبیه به مراجعه به اهل حل و عقد در هر ناحیه برای تشخیص اعلم انجام می‌شده، و در غیر از مسائل فردی، آراء مجتهدی که مقبولیت بیشتری بین اهل خبره داشته (به عنوان حاکم شرع) ملاک قرار می‌گرفته است. نتیجه اینکه، فقهای شیعه نیز با شرایط درونی و اقتضائات زمانی موجود، رویه‌ای عرفی شبیه به مشروعیت رأی اهل حل و عقد را پذیرفته‌اند، و در برهه تشکیل حکومت اسلامی، و در مرحله تدوین نظام‌مند آن، شورایی از علمای منتخب را به صورت قانونی درآورده‌اند.

درباره حق انتخاب اهل حل و عقد، هر چند در شرایط و تعداد بعیت کنندگان اختلاف است و فی المثل یک نفر و سه و پنج نفر تا چهل نفر در مورد تعداد مورد بحث قرار گرفته اما آنچه مسلم است اینکه؛ اقدام ابتدایی عده‌ای برای تعیین حاکم حق رقابت و منازعه را از دیگران نفی می‌کند. اجتماع اهل حل و عقد برای انتخاب ولی بعدی در ‌ام القرای مسلمانان به خودی خود آزاد است اما اگر عده قابل قبولی از علما دست به انتخاب زدند و با حاکم جدیدی بیعت کردند این تعهد برای دیگران هم لازم الاتباع خواهد بود. آسان شدن ارتباطات در زندگی جدید به نوعی این مباحث و اختلافات را متروک ساخته است و می‌توان گفت که تنها آن دسته از علمایی که شاهدی برای تأیید آن‌ها توسط مردم وجود دارد، و در‌ ام القرای اسلام مجتمع می‌شوند، و طبق روش و نظام نامه پذیرفته شده‌ای دست به مشورت و تصمیم گیری می‌زنند صاحب حق رأی برای انتخاب حاکم اسلامی خواهند بود.

شئون دوگانه

اجزایی که در نظام دینی اصالتا واجد مشروعیت هستند (اهل حل و عقد، و حاکم) با پذیرفته شدن در نظام عرفی یک شأن ثانوی هم پیدا می‌کنند. خبرگان رهبری دارای دو شأن یا دو سمت مجزا از یکدیگرند؛ شأنی که به دلیل دانش فقهی در حد اجتهاد و عدالت و بینش سیاسیشان دارا هستند، و شأن دیگری که در نظامنامه قانون اساسی و به اعتبار انتخابِ مردم واجد شده‌اند. شأن اولی‌‌‌ همان اصطلاحی است که در میان معتزلیان «اهل حل و عقد» نامیده می‌شود، و شأن دومی در قانون اساسی «خبرگان رهبری» نامگذاری شده است. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شورای حل و عقد را به شکل نظام‌مند و در پیوند با مقبولِیت مردم درآورده است. به همین قیاس رهبر بالفعل نیز دارای دو شأن مجزا از یکدیگر است، که اولی عام‌تر و حاکم بر دومی است؛ شأن اول شأن ولایت فقیه است که از صلاحیت فقهی و تأیید جمعی از فقها نشأت می‌گیرد، و شأن دوم مقام رهبری است که با نظر خبرگان مقرر در قانون اساسی تأیید می‌شود.

به این ترتیب، در جمهوری اسلامی دو نوع نظام سیاسی استقرار یافته است که با هم ارتباط طولی دارند. اولی «نظام دینی» که ساز و کار مشروعیت خود را از سنت اسلامی اخذ کرده و دیگری «نظام عرفی» که از اندیشه قانون اساسی و اصل مشارکت مردم نتیجه شده است. ارتباط مردم با نظام دینی تنها از طریق استقبال است. آن‌ها می‌توانند حکومت دینی را بپذیرد یا آن را رد کنند، اما مستقل از اختیار اهل حل و عقد، تغییری در کیفیت حاکم و حکومت اسلامی نمی‌توان ایجاد کرد. ابتدا حکومتی اسلامی تشکیل می‌شود و سپس آن حکومت برای تنظیم رابطه‌اش با مردم، و با اجزای خود، دست به نظام سازی یا پذیرش نظام‌های معمول و عرفی می‌زند. تا قبل از اینکه «حکومت اسلامی» تشکیل شود تدوین و برقراری هیچ قانونی امکان و مشروعیت اسلامی ندارد. نظام حکومت اسلامی یک حیثیت پیشینی و ما تقدم نسبت به نظام قانون اساسی دارد.

از آنجا که شئون اولی رهبری و خبرگان ارتباطی به انتخاب مردم یا نظام قانونی مصوب ندارد هیچ اصلی نمی‌تواند تقدم نظام دینی بر نظام عرفی را زایل کند. آن‌ها به خودی خود، و از جهت دارا بودن شایستگی در اجتهاد و صدور فتوا یا شایستگی در اعمال ولایت فقیه، به صورت ثبوتی و بالاصالة صاحب آن مقام و صلاحیت شده‌اند. بنابراین اگر خبرگانِ مجتهد منتخب مردم هم نباشند باز هم قول آن‌ها از نظر شرعی معتبر است یا به عبارتی حجیت قول افراد خبره فقط به واسطه خبره بودن آنان است. اعتبار شرعى (حجیت) به عنوانِ «خبره‏» تعلق گرفته و در تحقق این عنوان، انتخاب مردم دخیل نیست، قول خبره حجت است، چه منتخب و برگزیده مردم باشد و چه نباشد [ارسطا]. شأن اولی مقام رهبری (ولایت فقیه) نیز ربطی به انتخاب مردم یا نظام قانونی مصوب ندارد. فقیه اصلح برای تعیین حکومت اسلامی ولایت دارد، و مقبولیت مردمی فقط در بالفعل شدن آن شرط است.

نتیجه اینکه؛ نقض نظامنامه خللی به شأن ثبوتی ولی فقیه یا اهل حل وعقد وارد نمی‌آورد. فی المثل انتخاب خبرگان رهبری در سال ۶۸ ـ که کاملا مطابق با مفاد قانون اساسی نبود ـ مطابق با سمت اصالی آنان و مشابه ایجاد مشروعیت با بیعت اهل حل و عقد بوده است. اگر جمعی از فقهای مورد اعتماد اصالتا دارای حق انتخاب حاکم مسلمین باشند آنگاه اشکالی از جانب کنار گذاشتن موقتی و مصلحتی نظامنامه قانون اساسی، به انتخاب رهبر و حاکم مسلمین، وارد نمی‌آید. فرد منتخب به وسیله تأیید جمع قابل توجهی از فقها و مجتهدین، واجد مقام «ولایت فقیه» (حاکم صالح اسلامی) شده، اما تأیید شأن دیگر او یعنی «رهبری» (مقام مصطلح در قانون اساسی) تا تنظیم ساز و کار عرفی جدید و تصویب آن با رأی مردم به تأخیر افتاده است. بنابراین در فاصله رأی اول خبرگان رهبری، تا رأی مجددشان به‌‌ همان شخص پس از همه پرسی قانون اساسی، جمهوری اسلامی فاقد «مقام رهبری» بوده و شخص منتخب (آیت الله خامنه‌ای) تنها در مقام «ولایت فقیه» عهده دار حکومت اسلامی بوده است.

وصیت

معتزله این حق را برای حاکم اسلامی قائل‌اند که در زمان حیات خود کسی را به جانشینی تعیین یا درباره اش پیشنهاد کند، که می توان آن را به نوعی وصیت دانست. وصیت پیشنهاد یا دستوری است که تنها پس از مرگ حاکم اعمال می‌شود. بعضی از معتزله این روش را به طور مطلق تأیید کرده و بعضی دیگر تعیین جانشین، یا وصیت امام را، «موکول به رضایت اهل حل و عقد» می‌دانند. [نجاح محسن] این بحث نیز به نحوه انتخاب خلیفه دوم مستند شده است. برخی از معتزله معتقدند که انتصاب خلیفه دوم بر مبنای مشورت و رضایتی بوده که خلیفه اول از صحابه اخذ نموده است. می توان چنین استنباط نمود که اگر وصیتی از ناحیه حاکم و امام پیشین صادر شده باشد توجه و تصمیم گیری دربارۀ آن واجب یا لازم الاجرا خواهد بود. لزوم اتباع از وصیت همچنین با استناد به نحوه انتخاب خلیفه سوم (که شیوه خاصی از ترکیبِ وصیت و شورا بود) و عمل صحابه در پذیرش آن تقویت می‌شود.

در نظام جمهوری اسلامی، شرایط انتخاب رهبر در قانون اساسی را می‌توان نوعی از وصیت فقیه پیشین دانست. اجتماع اهل حل و عقد (خبرگان مجتهد) برای انتخاب ولی بعدی به خودی خود آزاد است، اما چون پذیرش قانون اساسی توسط فقیه قبلی مسلم است، مجتهدان نیز باید تحت شرایط مندرج در قانون اساسی دست به انتخاب بزنند، و تنها علمای منتخب مردم در اینباره تصمیم گیری کنند. همچنین اگر فقیه پیشین وصیتی علاوه بر شرایط مندرج در قانون اساسی داشته باشد تصمیمات خبرگان حتی الامکان باید مطابق با آن انجام شود. در جریان بازنگری قانون اساسی، امام خمینی پس از اختلاف در مجمع اصلاح قانون اساسی درباره مرجعیت بالقوه یا بالفعل، در نامه به رئیس مجمع اصلاح قانون اساسی و رئیس وقت خبرگان (آیت الله مشکینی)، رأی به ضروری نبودن شرط مرجعیت داد. خبرگان رهبری پس از درگذشت ایشان در انتخاب اول خود (پیش از همه پرسی) این وصیت را لحاظ کرده، و قانون اساسی را نیز مطابق آن تغییر دادند.

تقدم مفضول

اعتقاد معتزلیان به «قاعده تقدم مفضول» از موارد اختلاف سیاسی با شیعیان است. شیعیان معتقد به صدور نص در غدیر هستند و تصمیم گیری در شورای سقیفه را نوعی معارضه با جانشینی علی (علیه السلام) می دانند اما ابن ابی الحدید معتزلی در مقدمه شرح نهج البلاغه در جمله‌ مشهوری که ناظر به انتخاب خلیفه اول است تصریح می‌کند: «الحمدلله الذی قدم المفضول علی الفاضل لمصلحة اقتضا‌ها التکیف». او معتقد است که مصلحتِ سازگاری اقتضا می‌کند شخصی که از نظر فضل (دانایی یا مقام معنوی) برتری دارد کنار گذاشته شود، و به جای او کسی که دانش سیاسی یا مقبولیت مردمی دارد تصدی حکومت را بر عهده بگیرد. معتزله از این اصل در مصداقی خاص (توجیه منتخب سقیفه) بهره برده اند و این امر اگر چه در میان شیعه پذیرفته نیست، و شیعیان معتقد به برتری علی (ع) در همه جوانب سیاسی و دینی هستند، اما مقتضای عقلی اصل «تقدم مفضول» را نمی‌توان انکار نمود.

فارق از اختلاف بر سر مصادیق، طبیعی است که در امور حکومتی کسی که بینش سیاسی و توانایی مدیریتی افزون‌تری دارد بر کسی که مقام علمی یا معنوی بالاتری دارد رجحان داشته باشد. می توان گفت که در اصلاح قانون اساسی جمهوری اسلامی شرط مرجعیت با استناد به چنین «اصل عقلی مضمر»ی حذف شده است. این اصل عقلی در جریان بازنگری قانون اساسی ملحوظ شده و با وجود مرجع تقلیدی که مقام بالاتری در علم یا معنویت داشته باشد مجتهدی که در سیاست و مدیریت شاخص باشد به عنوان رهبر ترجیح داده می شود. وصیت امام خمینی در سال ۶۸ بر ضروری نبودن شرط مرجعیت بالفعل و انتخابی که خبرگان رهبری پیش از همه پرسی انجام داد در واقع مستند به همین اصل مضمر است، اگر مجتهدی که افقه باشد و زهد و معنویت بالاتری داشته باشد اما در سیاست سررشته ای نداشته باشد قطعا در برابر مجتهد عادل و آگاه به سیاست فاقد اولویت خواهد بود.

حاکم واحد

در سنت اسلامی سخن از حکومت جمعی نیست و معتزله نیز به حاکم واحد، و وحدت در حاکمیت (چندپاره نشدن حکومت اسلامی) معتقدند و حتی وجود دو حاکم متفق را نیز نمی پذیرند. حاکم انتخاب شده باید یک نفر باشد و بیعت تعدادی از اهل حل و عقد با فرد اصلح، حق حاکمیت را برای‌‌ همان یک نفر مستقر می‌کند. اطاعت از کسی که به حکومت انتخاب شده ـ و نظرات و دستوراتش به اجتهاد شخص خود او متکی است ـ بر دیگران واجب است، و هیچ سخنی از رأی مجموعی نیست (و این نباید با اصل مشورت که استمداد برای رسیدن به تصمیم صحیح است خلط شود). نظریه ولایت فقیه نیز بر چنین سیاقی استوار است و در نوشته‌های نظریه پردازان همواره از «ولایت یک فقیه اصلح» سخن گفته می‌شود.  قانون اساسی جمهوری اسلامی در اصل ۱۰۷سابق بر خلاف این پیشینه تاریخی و نظری، امکان «شورای رهبری» را نیز در نظر گرفته بود، اما در قانون اساسی جدید این شرط حذف شده و شورای رهبری تنها صورت موقتی و اضطراری پیدا کرده است (اصل ۱۱۱). به این ترتیب در اصلاح قانون اساسی بازگشتی به سنت انجام شده و قرابت دیگری با نظریات معتزلیان قدیم اتفاق افتاده است.

حکم حکومتی

قانون اساسی قانونی بشری و عرفی است که در آن محدودیت، خطا و اشتباه راه دارد. تنها موازین شرع، و سنت فقهی برآمده از آن است که فقیه حاکم باید ملاحظه دقیق و منضبط آن را داشته باشد. مستفاد از نظریه نصب؛ ولایت فقیه ربط مفهومی و اشتراط الزامی به قانون اساسی ندارد. قانون اساسی نظامنامه‌ای است که قدرت ولایت فقیه را در چارچوب یک نظام عرفی و تعریف شده جای داده تا در آن روابط نظم داشته باشد، و اجزاء حکومت بتوانند رابطه خود را با یکدیگر و با ولی فقیه تنظیم کنند. بنابراین رتبه ولایت فقیه نسبت به قانون اساسی همواره درجه‌ای بالا‌تر است و این خود ولی فقیه (و در واقع حاکم اسلامی) است که با تنفیذ و قبول شرایطِ نظام‌مند، متنی را به عنوان «قانون اساسی» می‌پذیرد. مشروعیت همه نهادها و مقامات قانون اساسی به تنفیذ او بستگی دارند. این قبول هم مطلق نیست و هیچ چیز جز خود شرع نمی‌تواند محدویتی برای ولایت فقیه ایجاد کند.

گاهی لازم می‌آید که ولی فقیه برای حفظ مصلحت مسلمین از محدوده قانون اساسی گذر کند و فرا‌تر از آنچه برای نظام سازی مصوب شده احکامی را صادر نماید. در مواردی که اجرای دقیق قانون اساسی با مشکل مواجه شود یا خطری مصالح نظام را تهدید کند ولی فقیه می‌تواند احکام حکومتی صادر نماید. این امکان در خود قانون اساسی تصریح نشده است (و ممکن است تصریح این اختیار متناقض‌نما هم به نظر ‌بیاید) اما گنجاندن واژه «مطلقه» در اصل اصلاح شدۀ ۵۷ طریق استنباط حکم حکومتی را هموار نموده است. پذیرش عملی، یا توجیه نظری حکم حکومتی توسط فقها، می‌تواند شاهدی بر وجود «نظامی شرعی و مبتنی بر سنت» در ورای قانون اساسی باشد. حکم حکومتی به خودی خود شاهدی است بر استقرار دو نوع نظام سیاسی (با اولویت نظام دینی) که هر گاه نظام عرفی ناتوان از تأمین مصلحت باشد ساز و کار حکومت دینی نقص آن را جبران خواهد کرد.

نتیجه:

در این نوشته «قرابت قهری» حکومت اسلامی و عملکرد سیاسی شیعیان (در نظام جمهوری اسلامی ایران) با نظریات معتزله در باب حکومت اسلامی اجمالا بررسی شد. نظریه ولایت فقیه به عنوان الگویی که قابلیت تحقق حکومت اسلامی را در دوران معاصر مهیا می کند، در روند تدوین و در اصلاح ساز و کار خود، نشانه هایی را به دست می دهد که در مجموع می تواند گرایشی ناخواسته و قهری در اندیشه و عملکرد شیعیان به سمت نظرات صریح تر معتزلیان قدیم در باب حکومت اسلامی، درباره چگونگی انتخاب حاکم و تضمین اداره دینی حکومت تفسیر شود، چرا که شیعیان جز نصب و استخلاف و نهایتا راهکار عرفی برای انتخاب مرجع تقلید، ساز و کاری برای تعیین و پیروی از امام نداشته اند. این شباهت های قهری پس از بازنگری در قانون اساسی تقویت شده و اگر اکراه و استنکافی هم در پذیرش آن وجود داشته باشد می توان بر شواهد موید آن تأکید نمود.

مواردی را که می توان به عنوان مستند این قرابت عنوان کرد در دو بخشِ شاهد و یک بخشِ موید قابل بررسی هستند: بخش اول ـ ابتکار مجلسی با عنوان خبرگان رهبری و با صلاحیت و وظایف مشخص، که در تناظر با نظریه اهل حل و عقد معتزلیان قرار می گیرد. بخش دوم ـ مواردی از بازنگری قانون اساسی که ظن به قرابت قهری را تقویت می کند. این موارد تعهد عملی به توصیه فقیه پیشین (لزوم توجه و درباره وصیت حاکم) و حذف شورای رهبری (بازگشت به سنت اسلامی) و حذف شرط مرجعیت (اصل تقدم مفضول) هستند. بخش سوم ـ اعتبار و توجیه فقهی حکم حکومتی برای ولی فقیه است، که مؤید انفکاک مفهومی حکومت اسلامی از نظام جمهوری اسلامی، و همچنین شاهدی بر انفکاک مقام ولایت فقیه از مقام رهبری، و به طور کلی مستندی بر حیثیت ماتقدم حکومت اسلامی نسبت به نظام جمهوری اسلامی، بر مبنای نظریه نصب، است.

آیا تاریخ می‌خواهد با ما شوخی کند؟

می‌گویند: «تاریخ دوبار تکرار می‌شود یکبار به صورت تراژدی و بار دوم به صورت کمدی». ظاهرِ خود این جمله شبیه طنز و کنایه است، اما گاهی شدت تطابق مایه تعجب و نگرانی می‌شود:

یک بار در قضیه ملی کردن نفت وقتی دو ابرقدرت برنامه‌هایی برای حذف دولت ایران طراحی می‌کردند فضای داخلی به اختلاف سیاسی و دعوای دولت و مجلس و لج و لجبازی‌های بی‌فایده می‌گذشت. در نزاع بین المللی هم تمام راه‌هایی که برای مذاکره پیشنهاد می‌شد بسته می‌ماند و به جایی نمی‌رسید. بعضی پیشنهادهای مذاکره حکم ادامۀ دزدی انگلیسی‌ها را داشت و مصدق نمی‌توانست زیر بار راهکارهایی برود که ناقض ملی شدن نفت باشد. نفت برای جهان جنگ زده اهمیت فوق العاده‌ای داشت و انگلیسی‌ها در شکایت‌های بین المللیشان ملی شدن نفت ایران را «تهدیدی برای صلح و امنیت منطقه» معرفی می‌کردند. به نحو واضحی قرار نبود که یک دولت مستقلِ صاحب نفت تحمل شود.

انگلیس آبادان را محاصره نظامی کرده بود و مصدق هم بعد از ۳۰ تیر رابطه با انگلیس را قطع کرد. خرید نفت از ایران که تحریم شد پیامدش گرانی و تورم به بار آمد. اانگلیسی‌ها دارایی‌های ایران را هم بلوکه کردند. دولت پولی در کف نداشت و با این وضع می‌خواست برنامه اصلاحات هم داشته باشد. وضع اقتصاد بد‌تر می‌شد اما گویی این وضع تاثیری در سوء رفتار جناح‌های مخالف و آتشبار سیاسی روزنامه‌ها ندشت. از آن طرف، شوروی هم که بیش از هر چیز باید به «خطر آمریکا» فکر می‌کرد مشغول کارشکنی و محاسبه‌های غلط بود (یازده تن طلای بدهی به ایران را نمی‌پرداخت و محض رضای تاریخ یک قطره نفت هم از دولتی که در برابر انگلیس مقاومت می‌کرد نمی‌خرید).

هر گروهی خواسته‌هایی از دولت داشت و مصدق بی‌اعتنا به کسانی که او را بر مسند آورده بودند کار خودش را می‌کرد. مخصوصا مطالبات طیف مذهبی را نادیده می‌گرفت. مصدق مردم را پیرو محض خودش می‌دانست و به اطرافیانش هم اعتماد کامل داشت. او از مجلس اختیارات ویژه گرفته بود و تداومش را می‌خواست. در داخل مجلس نیز دو طیف موافق و مخالف به جان هم افتاده بودند؛ یک طرف سعی می‌کرد دولت را استیضاح و برکنار کند و طرف دیگر با کارهایی مثل برداشتن کاشانی از ریاست مجلس ته ماندۀ قدرت رو به افول خودش را نشان می‌داد. دولت، رقبا و مخالفینش را متهم به کارشکنی و آدم ربایی و قتل می‌کرد و طرف مقابل هم خود دولت را متهم به دیکتاتوری و شکنجه و جنایت می‌کردند.

مصدق بالاخره از بیم استیضاح و برکناری، با یک رفراندوم بسیار ضعیف و تحریم شده مجلس را منحل کرد. انگلیس و آمریکا در همین بلبشوی سیاسی کار خودشان را کردند. یک بار طرحشان شکست خورد اما تظاهرات طرفداران مصدق و توده‌ای‌ها مقدمۀ بار دوم شد. مردم به میدان نیامدند و کودتا بسیار آسان اتفاق افتاد. متحدین سابق که شکست خوردند و همه محذوف و منزوی شدند کوهی از کتاب و مقاله تولید کردند که تقصیر «شکست نهضت» را گردن دیگری بیاندازند. اما آنچه نباید اتفاق افتاده بود. دیگر هیچ چیز تاوان ۲۵ سال دیکتاتوری و حکومت با مشت آهنین و سلطه بر نفت ایران و اضمحلال فرهنگی و آمریکایی شدن صورتبندی منطقه و آنهمه زندانی و شهید را نمی‌داد.

شایع است که ایرانی‌ها حافظه تاریخی ندارند، همه چیز برایشان در لحظه است، آینده نگر نیستند، و با وجود غنای تاریخی و سیاسی کمتر «تجربه معنادار»ی در حافظه و حیات سیاسیشان وجود دارد. اگر این باور درست باشد واقعا چه می‌توان کرد؟ در چنین وضعی آیا می‌شود از تاریخ خواهش کرد که با چنین کشوری و با چنین مردمان و سیاستمدارانی شوخی نکند؟! حال اگر شکست دوباره‌ای اتفاق بیافتد تقصیر چه کسی خواهد بود؟ و پیدا کردن مقصر چقدر می‌تواند تاوان گزاف شکست را جبران کند؟ و مهم‌تر از همه اینکه؛ چه باید کرد تا اطراف کشمکش‌های سیاسی سهمگینی «تراژدی محتمل» را درک کنند و بیش از حذف یکدیگر به سلوک جوانمردانه سیاسی بیاندیشند؟

جمهوری اسلامی دوستان خارجی خود را تنها نمی‌گذارد

در بحبوحه دفاع مقدس که جبهه‌های ایران از میزان به کار گیری ادوات نظامی توسط ارتش عراق به ستوه آمده بود یک ابهام و سوال بسیار جدی مسئولین ایرانی از شوروی‌ها این بود که این مقدار پشتیبانی تسلیحاتی از حکومت مهاجم صدام، آنهم در برابر یک انقلاب ضدآمریکایی چه معنایی می‌دهد؟! ظاهرا شوروی‌ها حاضر بودند تا حدودی در این سیاست تجدید نظر کنند اما دستکم یک شرط را برای کاهش فروش سلاح به عراق مطرح کرده بودند و آن خودداری جمهوری اسلامی از کمک به مجاهدان افغانستان بود. هر چند ایران نمی‌توانست کمک‌های تعیین کننده‌ای به مقاومت افغانستان داشته باشد اما در بد‌ترین وضعیت هم حاضر به تنها گذاشتن دوستان مجاهد خود نشد. ایران جنگ با عراق را نباخت و شوری هم مجبور به عقب نشینی از افغانستان شد.

وقتی هواپیما‌ها و موشک‌هایی که از هر دو بلوک شرق و غرب خریداری شده بودند بر سر مردم بیگناه شهرهای ایران آتش می‌باریدند و در جبهه‌های ایران هم سربازانی با ملیت‌های مختلف عرب ـ منجمله مصری ـ اسیر می‌شدند تنها چند کشور حاضر شدند بر خلاف جریان حمایت گسترده‌ای که به سود عراق شکل گرفته بود حرکت کنند. این کشور‌ها که صاحب قدرت و ثروت چندانی هم نبودند با کمک‌های نظامی و ارسال موشک‌های خود توان مقابله ایران برای حفظ جان مردم خودش را افزایش دادند. مهم‌ترین این حامیان حافظ اسد بود، سیاستمداری که همواره سر و گردنی از تمام حکام عرب بالا‌تر بوده است. اسد هرگز حاضر به معامله و رابطه با اسرائیل نشد و همو بود که پیش بینی کرد زمانی خواهد رسید که کشورهای عربی علیه سوریه اقدام خواهند کرد و آن زمان ایران است که در برابر همه خواهد ایستاد و سوریه را تنها نخواهد گذاشت.

پس از اینکه رئیس جمهور مصر با کش و قوس‌های فراوانی انتخاب شد بلافاصله بحث برقراری رابطه با ایران هم مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفت. اما رئیس جمهور تازه کار مصر در مصاحبه‌هایی برقراری رابطه با ایران را مشروط به تغییر سیاست ایران در قبال سوریه نمود! شاید به این گمان که ایران مصر را بیش از اندازه مهم تلقی کرده و وقعی به این شرط و شروط خواهد گذاشت. منشأ این گمان، احتمالا در جایی باشد که رئیس جمهور ایران پیش از تحولات عربی از امکان بازگشایی سفارت مصر در عرض چند ساعت خبر داده بود. این موضوع در کنار حمایت مشتاقانه ایران از تحولات مصر شاید موجب شده تا بعضی مصری‌ها ایران را بسیار شایق یا نیازمند(!) به برقراری رابطه با مصر ببینند، یا اینکه تصور کنند جمهوری اسلامی مترصد است از دوستی با مصر برای تکمیل کارت‌های بازی‌اش در برابر غرب بهره ببرد.

اکنون تمرکز تمام مسائل پیرامون سوریه بر نقش ایران متمرکز شده است. روسیه هر آنچه توانسته است در حق سوریه انجام داده و ثابت کرده است که حاضر نیست عمق استراتژیک خود را در دریای مدیترانه از دست بدهد، یا حکومتی را بپذیرد که ممکن است گاز خلیج فارس را از قطر به اروپا بفرستد تا اهرم فشار مهمی را از دست آن‌ها خارج کند. در این میان نقش ایران کاملا برجسته شده است. فشار تبلیغات علیه ایران به حدی است که ملی گرایان عرب و اسلامگرایان سلفی چنین تبیلغ می‌کنند که ایران در حال کشتار مردم سوریه است، همانطور که مردم عراق را در جنگ هشت ساله می‌کشت! اما بدیهی است که ارتش سوریه نه چندان نیازی به سلاح‌های ایرانی دارد و نه احتیاجی به استفاده از سربازان ایرانی! نقش موثر ایران نیز در حمایت سیاسی از اسد، و واسطه‌گری برای ادامه حیات اقتصاد سوریه خلاصه می‌شود.

سیاست و اقتصاد در ایران به هیچ وجه به سوریه وابستگی ندارد. آنچه ایران را به واقع نسبت به فتنه شام حساس کرده شکسته شدن محور مقاومت و از دست رفتن آرمان فلسطین است. اگر رژیم اسد سرنگون شود و این تغییر بزرگ به بحران تازه و ناآرامی‌های گسترده داخلی منجر شود پیامدهای بسیار ناگواری به دنبال خواهد داشت. اگر نیروهای ضدایرانی و وابسته به ترک‌ها و متحجرین حاشیه خلیج فارس، بدون کشتار هم در سوریه به قدرت برسند، کمترین نتیجه ممکن محاصره حزب الله لبنان خواهد بود. حکومتی که از ارتش آزاد یا گروه‌های سلفی و نزدیک به اخوان المسلمین بر بیاید اگر هم در مناطق غیرسنی کشتار راه نیاندازد قطعا یک جنبش مسلح شیعی را در حوزه نفوذ خود نخواهد پذیرفت. با سرنگونی اسد جنوب لبنان به دوران سیاهی باز خواهد گشت که ترکان عثمانی بر آن سلطه داشتند.

ظاهرا جموری اسلامی دوستان خارجی خود را تنها نمی‌گذارد و حاضر به معامله وفاداری خود نیست. اگر خرید موشک از یک حاکم بعثی برای جلوگیری از کشتار مردم ایران جایز باشد، آنگاه حمایت از یک حاکم بعثی که سرنگونی‌اش حکومتی بد‌تر از او را بر سر کار خواهد آورد، و موجبات خوشحالی اسرائیل و آمریکا را فراهم می‌کند، و نفوذ متحجرین را افزایش می‌دهد، و آتش جنگ مذهبی را هم علیه شیعیان روشن می‌کند، بدون هیچ تردیدی لازم به نظر می‌رسد. دشواری سیاست همواره در انتخاب بین بد و بد‌تر قرار دارد اما انتخاب ایران در مورد سوریه ابدا دشوار به نظر نمی‌رسد؛ در واقع ایران راه دیگری جز حمایت حداقلی از اسد، دعوت از مخالفان برای گفتگو، و زمینه چینی برای انتقال مسالمت آمیز قدرت، و تلاش همه جانبه برای جلوگیری از برافروخته شدن آتش جنگ منطقه‌ای ندارد.

واقعیت این است که حکومت اسد به وضعیت سابق باز نخواهد گشت، اما احتمال پایداری ارتش همچنان وجود دارد. ممکن است اوضاع با چند پیروزی، کاملا به نفع ارتش تغییر کند یا اینکه درگیری با گروه‌های مسلح در همین وضعیت حاضر برای ماه‌های متوالی ادامه پیدا کند. با تمام تحریم‌ها و فشارهای سیاسی همچنان احتمال پیروزی گروه‌های مسلح کمتر از ارتش است و حتی فرار مسئولین بلندپایه سیاسی نیز خللی به فعالیت دولت دمشق وارد نیاورده است. خبرهایی که از سوریه منتشر می‌شود از دست بالای ارتش در پاکسازی مناطق آلوده حکایت می‌کند و حامیان گروه‌های مسلح نیز (به خصوص ترکیه که اکنون اندکی از تبعات جنگ در سوریه را پذیرا شده است) تا حدودی به لاک انفعال رفته‌اند. در این وضع راه حل گفت‌و‌گو و پیشنهادهایی شبیه به طرح کوفی عنان بیشتر مورد توجه قرار خواهد گرفت.

گویا محمد مرسی در ملاقات اخیر خود با علی اکبر صالحی در قاهره بار دیگر اصرار کرده تا زمانی که جمهوری اسلامی از دولت اسد حمایت می‌کند، امکان برقراری رابطه دیپلماتیک با ایران وجود ندارد! جمهوری اسلامی البته با برقرار نشدن این رابطه چیزی را از دست نخواهد داد، اما از سوی دیگر، نفس روی آوردن مصر به راه حل سیاسی و دعوت از ایران برای شرکت در اجلاس چهارجانبه درباره بحران سوریه (مصر، عربستان، ترکیه و ایران) به نحوی دیگر تأیید خواهد کرد که راهکار نظامی چندان جای امیدواری برای ترک‌ها، محور تحجر (عربستان، قطر، امارات) و محور انقلابی سنی (که مصر در تلاش برای پیدا کردن موقعیت رهبری آن است) باقی نگذاشته است. اگر اخضر ابراهیمی نیز راهی شبیه به عنان را در پیش بگیرد آنگاه می‌توان گفت که گره بحران سوریه نیز احتمالا به «روش ایرانی» باز خواهد شد.

سه سال پس از آشوب؛ جنبش سبز کاملا نمرده است

آیا کسی اینقدر آزاد هست که باور به تقلب نداشته باشد؟ از نظر فعالین سبز عملا چنین حقی وجود ندارد. اگر شما تقلب را «دروغ بزرگ» بدانید لابد یکی از عوامل کودتا، مزدور نظام، ساندیس خور، ساعتی هفت تومن، فعال جنگ نرمی و غیره هستید. تجربه مفصل بنده در گفت‌و‌گو با سبز‌ها می‌گوید که آن‌ها بعد از سه سال هم گوش شنوایی برای حرف مخالف ندارند و انگاره‌هایی تکراری را مثل ضبط صوت بازگو می‌کنند. تقلب برای آن‌ها یک اسطوره است، قسمتی از باور ایمانیشان به اوضاع سیاسی در ایران. بت تقلب اگر فرو بریزد کل حیثیتشان فرو می‌ریزد و با تقصیر همه خون‌ها و خسارت‌ها روبرو می‌شوند. بنابراین بیشترین تعصب را روی همین مورد نشان می‌دهند و بعضی‌هایشان فکر می‌کنند با استفاده از تعابیری مثل «کودتا» ماجرا را جدی‌تر و خطرناک‌تر جلوه می‌دهند، و تقصیر را از خودشان دور‌تر می‌کنند.

تقلب مدرک می‌خواهد نه تحلیل، اما برداشت سبز‌ها از نتیجه انتخابات همیشه مبتنی بر تحلیل بوده است. از‌‌‌ همان شبی که قبل از باز شدن صندوق‌ها موسوی اعلام پیروزی کرد، تا مصاحبه رهنورد با بی‌ بی ‌سی فارسی که از تخمین غیبی و نسبت «چهار و نیم به یک» قبل از اتمام رأی گیری گفت، و تحلیل‌هایی مثل «فرزندی آذربایجان» و «دامادی لرستان» را مطرح کرد، می‌شد حدس زد که سبز‌ها از بالا آمادگی چیزی جز پیروزی مطلق را ندارند، و برای اثبات تقلب هم احتیاجی به ارائه مدرک نمی‌بینند. (بنده تا به حال هیچ نوشته منطقی و خالی از فحش و شعاری از سبز‌ها ندیده‌ام که دستکم تلاش کرده باشد این دو کار را توجیه کند؛ چرا اعلام پیروزی؟ و چرا من لُرم و تو تُرکی؟ معنی این ادعا‌ها و تحریک‌ها چیست؟) در نگاه از بیرون، سبز‌ها منتظر فرمان نافرمانی بودند، و این از بالا برای آن‌ها تجویز شد.

«دو حالت بیشتر وجود ندارد؛ یا پیروز می‌شویم، یا نظام را به خاطر احمدی‌نژاد به چالش می‌کشیم». این‌ لُبّ و عصاره‌‌ همان تحلیلی است که به نظر بسیاری در ذهن سران سبز و تصمیم گیرندگان ستاد‌هایشان وجود داشته، و ماجراهای بعد از انتخابات را رقم زده است. شق دوم با پایان گرفتن روزهای تبلیغات کم کم خودش را نشان می‌داد. موضوع تعیین کننده انتخابات مناظره‌هایش بود و بعد از مناظرۀ خاص هم شعارهایی مثل «شنبه قیامت می‌شه» از جمعیت سبز‌ها بیرون آمده بود، وقت اضافه‌ای که احمدی‌نژاد به دست آورد آن‌ها را عصبانی‌تر هم کرد. چشم انداز انتخابات تقریبا مشخص بود و بیشتر تحلیل‌ها روی پیروزی احمدی‌نژاد در دور دوم می‌گشت، اما با اوت شدن دو نامزد دیگر ـ که بسیار ضعیف ظاهر شدند ـ‌‌‌ همان دور اول سرنوشت ساز شد و با نسبتی شبیه به انتخابات پیشین احمدی‌نژاد دوباره پیروز انتخابات شد.

سبز‌ها چندین هزار ناظر پای صندوق‌ها داشتند و به جای تحلیل، ادبیات صحنه آرایی و به رخ کشیدن قومیت و سیب زمینی (که اتفاقا برتری احمدی‌نژاد در صندوق‌ها را تأیید می‌کرد!) می‌توانستند آمار درصدی از ناظرانشان را اعلام کنند و با ناظرین دیگر تطبیق بدهند. پیامک‌ها قطع بود، تماس با تلفن همراه هم مشکل شده بود، اما آیا تلفن‌های ثابت هم قطع بود؟! هیچ دشواری خاصی در ارتباط ستاد‌ها و اعلام آمار تفکیکی صندوق‌ها در‌‌‌ همان روزهای اول وجود نداشته است، اما از نظر سبز‌ها حتما باید پیامک‌ها باز می‌ماند تا گردانندگان ستادهای سبز آنچه را آماده و مقدمه چینی کرده بودند (شبیه جعل فتواها و دستور تقلب) به صورت آسان و کامل عملی می‌کردند، والّا کودتا رخ داده است! در ظاهر قطع پیامک‌ها ضربه بدی را به زمینه سازی برای برنامه چالش کشیدن نظام زد، اما سبز‌ها عاقبت (با اینترنت و ماهواره) کار خودشان را پیش بردند.

بعد از مقطع انتخابات دیگر اوضاع رفته رفته تغییر می‌کند و «مسئله» به نحوۀ اعتراض سبز‌ها (فارغ از مدرک داشتن یا نداشتن برای تقلب) تبدیل می‌شود. روز ۲۳ خرداد با آشوب شروع می‌شود و در فاصله کوتاهی تا غروب ۲۵ خرداد دیگر تکلیف جنبش سبز تا انتها معلوم می‌شود. پس از سه سال با نگاه به وضعیتی که کشورهای مدافع حقوق بشر (آمریکا، انگلیس و کانادا) در مقابله با اعتراضاتِ واقعا مسالمت آمیز به آن دچار می‌شوند، این سوال مطرح است که آیا در کشوری مثل ایران، جمع کردن اعتراضی که به وضوح اراده تغییر و تخریب در آن موج می‌زند، بدون خسارت و افتضاح ممکن است؟ بنده بعید می‌دانم شخص عاقل و کاردانی بتواند ادعا کند که ممکن است بدون افتضاح چنین حرکات خشم آلودی را جمع کرد. به هر حال و با نظر به کنش‌ها و واکنش‌های رخ داده؛ مهم‌ترین اثر جنبش سبز ملکوک کردن آبروی ایران بود.

زمینه ساز بحران شعارهای تبلیغاتی و دروغ‌ها و توهین‌های مکرر در سخنرانی‌ها بود که قبح اقدام علنی را شکست و نظام هم تاوان اعتماد به اشخاص را داد. «اتل متل توتوله ـ دیکتاتور کوتوله»، «مرگ بر دیکتاتور»، «مرگ بر دیکتاتور ـ چه شاه باشه چه دکتر»، «نصر من الله و فتح قریب ـ مرگ بر این دولت مردم فریب»، «دروغ می‌گه اسکله ـ اونکه می‌گه دکتره»، «یه هفته دو هفته ـ محمود حموم نرفته»، «برادر رفتگر ـ محمودو وردار ببر»، «عکس قشنگ نداشتن ـ به جاش چیتوز گذاشتن» و… تنها قسمتی از شور انتخاباتی در کشوری اسلامی است که نامزد مخالفش می‌خواست به «دوران طلایی» برگردد، و دائما هم «نگران» ارزش‌ها، اخلاق، قانون و آینده نظام بود. پس از انتخابات شعار‌ها تند‌تر و «براندازانه» می‌شود و از مقطعی که جنبش به دست ضدانقلاب می‌افتد شعارهایی مثل «نه غزه، نه لبنان» و «مجتبی بمیری» و «جمهوری ایرانی» و… هم شنیده می‌شود.

اما هیچ چیز در جنبش سبز به اندازه «عطش خون» بد نبود. تعداد کشته‌های آشوب آفرینی‌های جنبش سبز به تدریج زیاد می‌شد و اصلیترین نیاز جنبش، که بعد از سی خرداد به اینترنت عقب نشست، «کشته بازی» بود. جنبش سبز بیشتر از هر چیز به «ندا» و «سهراب» احتیاج داشت. دستکم نمود بیرونی‌اش اینطور بود (و هست) که هیچ چیز جز کشته‌ها و یادشان سبز‌ها را ارضا نکرده و نمی‌کند. تبلیغ خونخوارگی نظام، ناله‌های مظلومیت، هر چیزی که عطش انتقام و خونریزی بیافریند، و ریختن در خیابان و زدن و خراب کردن و سوزاندن را توجیه کند، جنبش حتی به این چیز‌ها «وابسته» شد، اسمش سبز بود، اما رنگش کاملا قرمز می‌زد. جای خالی فقدان منطق برای مخالفت و اعتراض سیاسی را احساسات انقلابی و خونخواهانه پر کرد، جنبش با سرعت «ضد ملی» شد و فهرست‌های ۷۲ نفره هم از جیب آقازاده‌هایش بیرون آمد.

در گفت‌و‌گو با سبز‌ها (اگر واقعا چنین چیزی اتفاق بیافتد) بسیاری از جواب‌ها «ندا» و «سهراب» است. فضای ذهنی اکثریت سبزهای کم سن و سواد، اما بی‌‌‌نهایت مغرور را «ندا» و «سهراب» پر کرده است. حتی خاتمی هم که رأی می‌دهد با محکمترین انتقادی که مواجه می‌شود رد شدن از روی خون «ندا» و «سهراب» است! ترجمان آزادی و احترام به آراء مخالف اینست که هر کس موافق ما نباشد از روی خون ندا و سهراب رد شده است. ندا و سهراب سرفصل همه مقولات مهم سیاستِ سبز هستند. مخالفت با مشارکت و مواضع دیگران به هیچ وجه موضوع قابل مناقشه‌ای نیست، اما جالب نقطه اتکای حملات است. زمینه سوال و تردید هم کاملا وجود دارد که «چه کسانی» و «چرا» امثال ندا آقا سلطان را توی خیابان می‌زنند؟ و چرا بعضی اسم‌ها از قربانیان کهریزک هم مهم‌تر می‌شوند؟ (فیلم و باقی قضایا بماند!)

مرده بازی سبز‌ها نه در فهرست کردن آدمهای زنده به عنوان شهید، یا شرکت در ترحیم زندگان، بلکه بیشتر در مصادره کشته‌ها خودش را نشان داد. کامل‌ترین و گویا‌ترین تصویر از جنبش سبز را در سوگ و تشییع جنازه مسعود علیمحمدی می‌توان دید. قصه‌های تحلیلی (شبیه به داستان کودتا) از این قرار بود که چون ایشان سبز بوده و حرف سیاسی هم زده پس نظام خودش او را کشته و تقصیرش را هم فورا گردن اسرائیل و آمریکا انداخته است! اوج اعتقاد به توهم توطئه و انگاره خونخوارگی و نیاز به مرده خواری در سبز‌ها در همین فوران استعداد و تلاش ناموفق برای سبز کردن تشییع جنازه معلوم است. اینطور می‌شود که مسعود علیمحمدی هم مدتی جزو کشته‌های جنبش سبز به حساب می‌آید و بعد‌ها آرام آرام ـ بدون اینکه به روی خودشان هم بیاورند که چه واکنش‌های شرم آوری داشته‌اند ـ به فراموشی سپرده می‌شود.

لجبازی و ترمز نکردن خصیصه دیگر جنبش سبز بود. قبلا هم نوشته‌ام که لجبازی بارز‌ترین خصیصه ایرانی هاست و در جنبش سبز چون شخصیت کینه توزی در رأس آن قرار داشت این خصیصه تشدید شد. حتی وقتی شکست محرز شده بود موسوی حاضر نبود کوتاه آمدن را امتحان و طرف مقابل را با چالش مواجه کند، برعکس کاملا در جو انقلاب و بیانیه بازی گیر افتاده بود و منتظر هر ماجرایی بود تا بعدش بیانیه‌ بنویسد و از همه هم طلبکار شود. موسوی اصولا شخصیتی است که از حرف زدن و اظهارنظر خودش «لذت می‌برد»، اشتباهی را نمی‌پذیرد، و کار به آنجا هم می‌رساند که برای بسیج هم نامه بنویسد و باید و نباید مطرح کند! غافل از اینکه این خود بسیج است که برای همه نامه می‌نویسد و هیچ کس ـ جز کسی که در مقام رهبری می‌نشیند ـ نمی‌تواند برای بسیج تعیین تکلیف کند! القصه، «توهم» و «بیانیه» به واژه‌های آشنای جنبش در ماههای اول تبدیل شد.

روند طلبکاری و دست پیش گرفتن هرگز متوقف نشد. هر اتفاقی هم که در خیابان می‌افتاد رأس جنبش دست روی قسمتی می‌گذاشت که به نفعش بود و می‌توان حدس زد که اگر به جای برهنه کردن و لت و پار کردن مخالف و آتش زدن عکس امام و بهم ریختن عزداری و آشوب و آتش سوزی در شهر، سلاح هم دست سبز‌ها می‌افتاد و مخالفشان را به رگبار هم می‌بستند باز او حاضر می‌بود تا بیانیه بنویسد و شمه حیرت انگیزتری از وقاحت را به نمایش بگذارد، و بدون اینکه جنایات خداجویانش را ببیند قصه‌های ذهنی خودش را مرور کند. ۹ دی نقطه اوج عصبانیتی بود که می‌رفت طومار سران جنبش را در هم بپیچد اما باز به مانع مصلحت اندیشی و مدارا در رأس حکومت برخورد کرد. یکسال و اندی بعد در ۲۵ بهمن‌‌‌ همان اشتباه تکرار شد و به بهانه و دروغ دیگری شرارت خیابانی، شعارهای توهین آمیزِ داخلی و حادثه آفرینی به بار آمد.

عدم موضع گیری در برابر حمایت خارجی نیز صفحه دیگری از جنبش سبز بود. سبز‌ها به طور کلی در مواضع بین المللی دچار تناقض بودند؛ به خاطر سرکوب ترکهای اویغور شعار «مرگ بر چین» داده بودند، اما شعار «نه غزه نه لبنان» هم می‌دادند! یا می‌خواستند از مردم مصر و تونس هم حمایت کنند! معلوم بود که ماهیت اصلی جنبش «لگد زدن به حکومت» است و هر کاری که معنایش متهم کردن و چنگ انداختن به گفتمان مسلط نظام باشد ارزش پیدا می‌کند. سرانشان هم هیچ وقت حاضر نشدند صراحتا با دخالت خارجی‌ها و تحریک ماهواره‌ها مخالفت کنند، چون این کار موقعیت جنبش سبز را در رسانه‌ها از بین می‌برد و باعث ریزش ضدانقلاب می‌شد. آن‌ها فقط در بیانیه‌هایشان و خطاب به حکومت درباره ربط نداشتن جنبش با خارجی‌ها یا عدم همراهی با اراذل و اوباش صحبت می‌کردند (و احتمالا خودشان هم آن را باور نمی‌کردند).

جنبش در سطح سیاسی در بازۀ حدود یکسال سرد شد و این بیش از هر چیز به بیرون افتادن پرده‌های روئین سیاست ربط داشت. گمان جوانانی که هیجان و انرژی جنبش به آن‌ها وابسته بود بر این بود که احمدی‌نژاد، اصولگرایان، مجلس، قوه قضائیه، سپاه، رهبری، مجتبی و همه و همه دستشان در یک کاسه است و آنها آنقدر مهم‌اند که این تبانی اختصاصا برای حذف آن‌ها شکل گرفته است! اما «احساس خیانت» ی که طی حوادث بعد از انتخابات به رئیس جمهور دست داد و به اخراج بعضی از وزرا و نهایتا کشمکش بر سر وزارت اطلاعات انجامید پرده‌های توهم را کنار زد و دوباره دعوای اصلی سیاست بر سر احمدی‌نژاد برگشت. سبز‌ها (به جز در ۲۵ بهمن که به یک فرصت طلبی آشکار دست زدند) دیگر نمود و حضوری در سیاست نداشتند، و حتی اصولگرایان رقیق و بعضی اصلاحطلبان هم بعد از ۹ دی آن‌ها را داخل آدم به حساب نمی‌آوردند.

پس از ۲۵ بهمن و حصر سران سبز، جنبش سبز جز در طرفداران متعصب یا هواداران نسبتا خاموشش در اینترنت ظهوری ندارد و به تعبیر عده‌ای «مرده است». فراخوان‌های سبز دیگر در قشر ثابت ضدانقلاب هم اثری نمی‌گذارد. فارغ از اینکه از اول اسم «جنبش» مناسب این حرکت بوده یا نه، جای تأمل باقی است که آیا جنبش سبز واقعا مرده است؟ به نظر بنده، نه کاملا! هر رخداد سیاسی که توانایی زمینه سازی برای تجمع ضد انقلاب (با خواسته‌هایی مثل آزادیهای اجتماعی و ضداخلاقی و…)، و همراه کردن اراذل و اوباش را داشته باشد ممکن است چیزی شبیه به جنبش سبز را شکل بدهد، و برای بار چندم پس از انقلاب، نظام را تهدید کند. جمعیت‌شناسی تهران ـ و شهرهایی شبیه به تهران ـ به علاوه اوضاع نامطلوب اقتصادی و وجود دشمنان خاص ـ به ویژه سازمان مجاهدین ـ احتمال بروز حوادث مشابه را همواره زنده نگه خواهد داشت.

تتمه: نامه هاشمی را بار دیگر با مقدمه تابناک بخوانید، مخصوصا قسمت اشاره به آتشفسان‌‌ها و تهدید ضمنی با تجمع‌های خیابانی | حالا حتما یک عده باید باطوم و گلوله می‌خوردند تا هاشمی بفهمد با آشوب هم نمی‌شود رقیب را حذف کرد؟ الان جز ضربه خوردن آبروی نظام چه چیزی نصیب حضرات «نگران» شده است؟ | اینهم از نامه‌های فراموش نشدنی و جواب خوبی برای بافته‌های هاشمی است، و سند بهتری برای تاریخ | هشته، یادآور هشت روزی که سخت بشود فراموش‌اش کرد. | و حرفهایی از وحید جلیلی که کمتر شنیده می‌شوند. | جا دارد برای آنهایی که واقعا قصد صدمه زدن به انقلاب و نظام را نداشتند و بیگناه کشته شدند فاتحه بخوانیم، و البته لعنت بفرستیم به روح محرکینی که با آبروی ملی ایران بازی کردند. | یک دعا هم بکنیم تا شاید آنهایی که اصلا نمی‌دانند «ملی» یعنی چه پایشان را از سیاست بیرون بکشند.

حمله به پایگاه بسیج و اظهارنظرهای متفاوت درباره منافقین خلق

حمله به پایگاه بسیج در ۲۵ خرداد ۸۸ از حوادث مهمی است که در تاریخ انقلاب اسلامی مورد بحث و تحلیل قرار خواهد گرفت. تا کنون سه نظر عمده درباره این حادثه وجود دارد؛ اول اینکه حمله به پایگاه بسیج برای ربودن اسلحه عملی مطابق با اهداف پلکانی جنبش سبز (تا براندازی و تغییر حاکمیت) بوده و این ماهیت واقعی سبز‌ها را نشان می‌دهد، دوم اینکه تظاهرات سبز‌ها به هیچ وجه سوگیری کلی علیه نظام نداشته و حمله به پایگاه به طراحی و تحریک فرصت طلبان (که بلافاصله نام «سازمان مجاهدین خلق» را به میان می‌آورد) و دخالت اراذل و اوباش انجام شده است، و سوم اینکه اساسا سبز‌ها در این حمله تقصیری نداشته‌اند و در واقع اعضاء پایگاه در یک خیابان فرعی بوده‌اند که باعث حمله سبز‌ها شده‌اند (تحلیل عناصر رسانه‌ای سبز).

با استناد به شکل جمعیت و مطالبات اولیه، تحلیلی که هم وجهۀ رسمی و هم مقبول پیدا کرده است تحلیل دوم است که بدنه معترضین را از اتهام اقدام علیه نظام مبرّا می‌داند و حمله به پایگاه (و اقدامات مشابه قبلی و بعدی) را به تحریک منافقین، اقدام فرصت طلبان و دخالت اراذل و اوباش مرتبط می‌کند. بنابر این تحلیل، نفس حمله به پایگاه باعث ریزش جمعیت خیابانی سبز‌ها شده و این شاهدی است که بدنه معترضین سبز موضعی علیه نظام نداشته‌اند، حمله به پایگاه نیز با طراحی کسانی بوده که اساسا با سیاست «آشوب آفرینی»، «کشته سازی» و «خونخواهی» پس از آن شناخته می‌شوند. آن‌ها تعمدا زمینه خون ریزی را مهیا می‌کنند تا با تابلوی «خون و انتقام» سیاست را به مسیری نزدیک به خودشان بکشانند.

اما درباره منافقین و وضعیت سیاسی آن‌ها توافق کاملی وجود ندارد. بعضی آن‌ها را آشوب کنندگان پژمرده، و بعضی دیگر آن‌ها را تروریست‌های مرده و نامشان را دستاویز سوء استفاده سیاسی کاران می‌دانند. اما دیگرانی هم معتقدند که منافقین ارواح سرگردان سیاست هستند که همچنان هر کاری از آن‌ها ساخته است. عده‌ای اصطلاحاتی به کار می‌برند تا نشان بدهند منافقین دیگر گروهی اقلیت و بی‌تأثیر و خارج از ماجرای سیاست هستند، اما‌ گاه شواهدی ارائه می‌شود که نشان می‌دهد پس از زوال ایدئولوژی چپ و افول عقیدتی سازمان، منافقین به شکلی پنهان وارد عرصه سیاست و رسانه شده‌اند و حضوری ناپیدا، اما به شدت فعال و مخرب دارند.

در زیر چند اظهار نظر مهم درباره منافقین که همگی در ارتباط و در زمینه اتفاقات سال ۸۸ و وضعیت سبز‌ها اظهارشده‌اند به عنوان نمونه آورده شده است:

علی لاریجانی (۳۰ خرداد ۱۳۸۸): «وی درباره انتساب برخی اغتشاشات اخیر به گروهک تروریستی منافقین تصریح کرد: باید توجه داشته باشیم که منافقین در کشور ما عددی نیستند بلکه آن‌ها گروهی پژمرده می‌باشند. البته ممکن است چند نفری هم در این بین فریب بخورند؛ سیاسیون باید توجه داشته باشند که ایجاد امنیت می‌تواند بستری برای پیگیری حقوق آن‌ها باشد و آنچه که امروز در جامعه مهم است، یک نوع هوشیاری ملی می‌باشد که همه باید داشته باشند.»

میرحسین موسوی (۱۱ دی ۱۳۸۸): «تهمت بی‌دینی و همراهی با قدرتهای بیگانه مستکبر و افراد بدنام و جریانهای منحوسی چون منافقین به فرض آنکه به حذف فیزیکی تعدادی از خدمتگزاران اسلام و مردم منتهی شود ناشی از چشم بستن به ماهیت مشکلات ملی کشور است. من به عنوان یک دلسوز می‌گویم منافقین با خیانت‌ها و جنایت‌های خود مرده‌اند، شما برای کسب امتیازهای جناحی و کینه ورزی آن‌ها را زنده نکنید.»

درباره ماجرای ۲۵ خرداد ۸۸:

مازیار بهاری (۲۱ مرداد ۱۳۹۰): «حدود ساعت ۷ رسیدیم میدان آزادی که صدای تیر شنیدم و دوربین را آنجا روشن کردم و رفتم نزدیک میدان آزادی و دیدم یک سری دارند سنگ پرتاب می‌کنند سمت پایگاه بسیج. این را بگویم که وقتی سپاه یا بسیج یک انبار سلاح در منطقه‌ای مسکونی دارند، این یک جنایت است [!]، اما سنگ پرتاب کردن به این مرکز هیچ ربطی به تظاهرات مسالمت آمیز مردم نداشت. و بعدش شروع کردند پرتاب کوکتل مولوتوف به سمت پایگاه. درست کردن کوکتل مولوتوف راحت است، اما شما نیازی به امکانات و آمادگی برای درست کردن آن دارید که درست کنید و آتش بزنید و پرتاب کنید.

من نمی‌گویم که همه کسانی که کشته شدند یا حمله کردند متعلق به سازمان مجاهدین بودند، اما شعارهای این گروه مثل «مرگ بر جمهوری اسلامی» شعارهایی نبودند که با ماهیت آن روز نسبتی داشته باشند و مشخص بود که یک سازمان دیگری دخالت دارد. من آن روز حدس زدم سازمان مجاهدین این تحریک را شروع کرده و جمعیت هم تحریک شد و به سمت پایگاه حمله کردند.»

و درباره تأثیر گذاری مستمر منافقین در ترور و خرابکاری:

اکبر گنجی (۲ دى ۱۳۹۰): «در مورد ترور دانشمندان هسته‌ای ایران نیز تاکنون حداقل چندین منبع آن را طرح موساد دانسته که توسط سازمان مجاهدین خلق عملی شده است.

ریچارد سیلور استین، کار‌شناس امنیتی آمریکائی در گفت‌و‌گو با «پایگاه خبری حقوق انسانی و اولیه بشر» می‌گوید بنا بر اطلاعات موثق سرویس اطلاعاتی موساد با بهره گیری از عوامل مجاهدین خلق پادگان سپاه پاسداران را در ملارد که محل نگهداری موشکهای شهاب سه بوده را منفجر کرده است. ریچارد سیلوراستاین، روزنامه‌نگار یهودی آمریکایی به نقل از یک منبع اسرائیلی که وی را دارای سابقهٔ سیاسی و نظامی معرفی کرده، نوشته است که ترور مصطفی احمدی روشن در ۲۱/۱۰/۱۳۹۰، کار مشترک موساد و سازمان مجاهدین خلق است.»

در مجموع نمی‌توان «احتمال حضور» منافقین را در تلاطم‌های سیاسی نادیده یا دستکم گرفت اما همزمان نباید همه تقصیر‌ها را متمرکز و در ورطه‌ای خوش بینانه، واقع گرایی سیاسی را به کنار نهاد. در هر صورت جمعیتی از سبز‌ها ـ که بیشتر در حوادث عاشورای ۸۸ و ۲۵ بهمن ۸۹ نقش آفرین بوده‌اند ـ ضدانقلاب هستند اما تمامی این دسته هم آماده هزینه دادن برای تغییر حاکمیت نیستند. رهبران سبز نیز از برهه تبلیغات انتخاباتی با دروغپردازی‌ها و شعارسازی‌هایی (مانند مرگ بر دیکتاتور و…) کاملا بر خلاف منافع ملی اقدام کرده و از روز شروع اعتراض با آشوب و تخریب (در ۲۳ خرداد) نیز قابل حدس بود که عاقبت آن به خوشی تمام نخواهد شد.

سیاست حاکمیت در برابر اعتراض‌ سبزها به نتیجه انتخابات (که فورا آمیخته به آشوب، و آلوده به گرایش‌های ضدنظام و ضدانقلاب شد) بیشتر از هر چیز «مدارا برای مهار» بوده است. هر چند حاکمیت نتوانست برخورد منظم و یکپارچه‌ای با سبز‌ها داشته باشد و اجزای حاکمیت نوع برخوردهای یکدیگر را مورد نقد و مخالفت قرار می‌دهند اما سیاست رأس حاکمیت به طور کلی حل و هضم اعتراضات در درون خود بوده است. این گرایش در بسیاری از سخنرانی‌ها، تحلیل‌های سیاسی و حتی در برخی تولیدات هنری (مانند «قلاده‌های طلا» که یک روایت مستند گونه از حمله به پایگاه بسیج هم داده است) مشاهده می‌شود. تحلیل رسمی و مقبول حاکمیت درباره اعتراضات را حتی می‌توان از زبان کارگردان این اثر شنید:

ابوالقاسم طالبی: ««اکثر قریب به اتفاق این بچه‎‎های سبز واقعا برانداز نبوده و نیستند؛ غالب آن‎‎‌ها این گونه بودند. چراکه می‌‎دانند جایگزین کردن یک حکومت به‎ جای حکومت فعلی نه به این راحتی‎ است و نه به نفع آنان است. عده‎ای از این گروه صرفا می‌‎گویند ما با شیوه اداره دولت و شاید سیستم قضا مشکل داریم؛ بحث این‎‎‌ها از بحث برانداز‌ها جداست،… در جریان ۲۵ خرداد هم شاید تعدادی آدم به خیابان آمدند اما جریان غالب به دنبال براندازی نبود، برای همین نه شعاری دادند و نه سنگی به‎ سمت کسی پرتاب کردند. حرف‎شان این بود که ما فکر می‌‎کنیم تقلب شده و نظام باید ما را به این اطمینان برساند که این‎گونه نبوده است. به همین دلیل هم بعد از صحبت‎‎های حضرت رهبری در روز ۲۹ خرداد ریزش شدیدی داشتند.»

به طور کلی، وقتی از نفاق به معنای کلی سخن گفته می‌شود نباید از نفاق به معنای خاص (سازمان مجاهدین خلق) غفلت شود. با اینکه حیات پادگانی و میلیتاریستی سازمان به انتها رسیده اما با توجه به بیش از دوازده هزار نفری که به دست سازمان ترور، و بیش از سه ـ چهار هزار نفری که از آن‌ها تلف شده‌اند نمی‌توان حضور منافقین را در زمین سیاست نادیده گرفت. خونریزی به خودی خود عامل سمپاتی است، و آشوب و خونخواهی، هم جهتی خواسته و ناخواسته با اهداف آنها. سخن گفتن از مرگ یا بی‌تأثیری گروهی هم که دائما به دنبال خروج از فهرست گروه‌های تروریستی است، یا جاسوسی و دروغ‌پردازی موثری در پرونده هسته‌ای داشته، یا موفق به تزریق «گفتمان خونخواهی» به فعالین رسانه‌ای سبز شده تا حدود زیادی بی‌فایده به نظر می‌رسد.