بایگانی دسته: فرهنگی

منشأ واکنش‌های خودسرانه بی‌تفاوتی دولت است

نوشتن درباره سخنرانی زنجان کار دشواری است. نکاتی هست که نمی‌توان صریح درباره‌شان سخن گفت و حرف‌ها بریده و ناقص می‌شوند و کلمات خورده شده هم حق مطلب را ادا نمی‌کند. حتی لحن محافظه کارانه و محتاط هم گوش شنوایی ندارد و آن‌ها که باید بشنوند همین را هم به چشم دشمنی و بدبینی نگاه خواهند کرد. اما اگر نگوییم اصلا فلسفه نوشتن و حرف زدنمان را زیر سوال برده‌ایم. پس آنچه را که باید گفت خلاصه می‌کنیم:

یک ـ حیرت انگیز است اگر کسی بگوید پیام کربلا «مذاکره» و «تعامل سازنده» در «چارچوب منطق و موازین» است. واقعه کربلا درس های متعددی داشته اما همه نسبت به پیام اصلی آن که «هیهات منا الذلة» و منادی «قیام» در برابر منکر است حاشیه هستند. توبه پذیری از توبه کنندگان هم یکی از پیام‌های جنبی عاشورا است اما نمی‌توان آن را «درس کربلا» معرفی کرد و مثلا از پرداختن مستوفی به قیام چشم پوشید. اگر مهم‌ترین واقعه عاشورا شهادت امام و یارانش است به هیچ رو نمی‌توان پیام کربلا را به مذاکره و تعامل یا توبه پذیری تقلیل داد. این تقلیل‌گرایی در معرض اتهام تحریف عاشورا قرار می‌گیرد.

در ثانی وقتی از توبه پذیری حرف می‌زنیم آیا اصلا باید توبه‌ای وجود داشته باشد یا خیر؟ روحانی از کدام توبه و تواب حرف می‌زند؟ از کدام حر؟ این همه درشت نمایی و تأکید‌های آنچنانی برای چیست؟ کدام توبه پذیرفته نشده؟ کدام توبه کننده‌ای است که بعد از اعتراف به گناهش رانده شده؟ چه کسی از دشمنی‌اش برگشته و حاضر شده جانش را هم برای جبران اشتباهش فدا کند؟ اینهمه تأکید و اصرار همه برای یک فرض موهوم؟

دو ـ تفرقه بد است و جمهوری اسلامی هم بسیار از دشمنی بین مسئولانش ضربه خورده است. اما با افزودن بر دشمنی‌ها نمی‌توان به وحدت رسید، با تفرقه سازی هم نمی‌شود تفرقه را زدود. کسی که تقریبا در همه سخنرانی‌های سیاسی، مخالفانش را، که آنها هم در همین نظام مسئول بوده یا هستند را، یک عده دزد و فاسد و بدخواه و بی‌سواد و بی‌هویت و دشمن مردم معرفی می‌کند طرفدار وحدت و اتفاق و تفرقه زدایی نیست. کسی که گمان می‌کند مردم همه دربست مرید و پیرو او هستند و آماده‌اند که رقبای سیاسی‌اش را به زباله‌دان تاریخ بریزند راه تفرقه زدایی را از مسیر نادرستش می‌رود.

چطور می‌شود سخنران زنجان با آنهمه پیام مذاکره و تعامل اینقدر به مخالفینش می‌تازد؟ تکلیف توبه پذیری و رواداری فقط برای دیگران است؟ یا مذاکره و تعامل فقط وظیفه رقبا است؟ روحانی و اطرافیان و طرفدارانشان کی قرار است از در تحمل در بیایند و دستکم خوب حرف بزنند؟ کی قرار است تناقض «لبخند و تعامل برای دشمن خارجی» و «توپ و تشر برای منتقد داخلی» تمام شود؟ نکند فکر می‌کنند رگ حیاتشان به این خط کشی‌ها و ایجاد ترس از رقیب بسته است؟

لحن وحدت لحن نرمش و آرامش است، نه عتاب و خطاب و مقصرتراشی. کسی که در سخنرانی عصبانی است، صدایش را بلند می‌کند، داد می‌زند، متهم می‌کند، توهین می‌کند، و حساسیت را به مخاطب بی‌خبر هم منتقل می‌کند، و به خیالش با این کارها رقیب را می‌ترساند و به گوشه رینگ می‌برد، نمی‌تواند ادعای وحدت و آرامش داشته باشد. این کار از کسانی سر می‌زند که می‌خواهند مخالف را طرد و حذف کنند و اگر ادعایی غیر از این داشته باشند تناقض و کذب است.

سه ـ بنیان حجاب محکمتر از بنیان ولایت فقیه است، و بنیان امر به معروف و نهی از منکر محکمتر از بنیان جمهوری اسلامی. حکومت اسلامی نسبت به ارزش‌هایی مثل ترویج حجاب شأن وسیله و ابزار را دارد. عفت و حیای اجتماعی، پاکی اقتصاد از حرام، حفظ حقوق و حیثیت و آبروی مسلمین، عزت در برابر بیگانگان، این‌ها و امثال این‌ها اصل و هدف هستند و نظام سیاسی وسیله است. هیچ معمم و مکلایی هم نمی‌تواند اهمیت این اهداف و اصول را منکر شود.

با این وصف حرفهای روشنفکرانه‌ای که بوی تکلیف زدایی و ارزش گریزی می‌دهد در واقع شأنی جز خودزنی ندارد. همانطور که قبلا هم گفته شد اگر واقعا فرهنگ و هنر ارزشی نداریم به‌‌ همان استدلال هم نباید سیاست ارزشی داشته باشیم و دم از جمهوری اسلامی بزنیم. اگر هنر فقط هنر است و هیچ قیدی لازم ندارد چرا جمهوری فقط جمهوری نباشد و چه نیازی به قید اسلامی است؟ اصلا چرا باید نظام دینی‌ای داشته باشیم که طلبه‌ای مثل روحانی در آن برکشیده شود؟

چهار ـ از حسن روحانی که به اعتبار لباسش موظف به سواد دینی است می‌پرسیم: چطور برای رابطه غیرشرعی و ثابت شده دو نفر در خلوت شلاق پیش بینی شده اما برای غیبت مجازات شرعی نداریم؟ چرا برای دروغی که ممکن است باعث فریب عده کثیری شود حد جلد پیش بینی نشده؟ چرا برای تهمت و افترای غیرجنسی حد نداریم و تنها عذاب اخروی وعده داده شده؟ آیا حسن روحانی که علاوه بر حوزه در انگلستان هم تحصیل حقوق کرده می‌تواند به این سوال‌ها پاسخ بدهد؟

دین‌شناسی روشنفکرانه هرگز نمی‌تواند به مراد و منظور از احکام راه پیدا کند. کنار هم قرار دادن گناهان هویتی و گناهان اخلاقی از اساس خطا است. آنچه هویت و سلامت جامعه اسلامی را تهدید می‌کند در اولویت هر نهی از منکری قرار دارد. بیشترین حساسیت شرع به گناهان هویتی و فسق و منکری است که آشکارا انجام می‌شوند و کمتر از آن به گناهان اخلاقی که جز با محاسبه شخصی، تمرین، تذکر و استیضاح و مطالبه اجتماعی قابل اصلاح نیستند.

پنج ـ روحانی می‌گوید: «مباد که منکر را تنها به یک مسئله خلاصه کنیم، دروغ را منکر نپنداریم،…» و چند ثانیه بعد اضافه می‌کند: «زنان ایران، زنان مسلمان، با عفت، و همه آن‌ها طرفدار حجاب هستند» زنان مسلمان بسیاری هستند که هرزه پوشی می‌کنند و با لباس‌های بدن‌نما و مبتذل بیرون می‌آیند، لباس‌های چسبان و کوتاه در سوق المسلمین فراوان است، زنان مسلمان و هنرمندی هم هستند که حتی به ممنوع بودن صحنه‌های رختخوابی در تئا‌تر و سینما و تلویزیون ایران اعتراض دارند. پس راست چیست؟ دروغ کدام است؟

شش ـ وقتی نهادهای قانونی به وظیفه‌شان عمل نکنند آنهایی که سمت قانونی ندارند فضای جولان پیدا می‌کنند و با تشخیص خودشان وارد عمل می‌شوند. وقتی سهل انگاری، تفریط و مسئولیت گریزی آشکار می‌شود از آن طرف خودسری و افراط هم پیامدش می‌آید. وقتی دولت‌ها وظیفه خودشان را اصلا نهی از منکر نمی‌دانند، و بعضی سیاسیون هم فکر می‌کنند اگر با منکر برخورد کنند یا حتی درباره اش حرف بزنند رأیشان می‌ریزد، چه انتظاری از مردم عامی می‌توان داشت که دین و قانونشان هر روز به ریشخند جماعت دین گریز و ضد انقلاب و حتی وابسته به خارج گرفته می‌شود؟

کسی که می‌گوید امر به معروف و نهی از منکر وظیفه همه است و نباید شعار انحصاری یک عده باشد باید پاسخ بدهد که دولتش برای نهی از هرزه پوشی و ابتذال چه کار کرده است؟ در تمام مدتی که جامعه را تعفن هنجارشکنی برداشته و آزادی یواشکی به هتاکی علنی تبدیل شده دولت کدام نهی را انجام داده؟ اینکه «بگم بگم»‌های جدید مثل بورسیه‌ها در مقابل حجاب درشت نمایی شود تکلیف دولت را از بین می‌برد؟ آیا اعضای دولت در هیچ پرونده نفتی و اقتصادی زیر سوال نیستند؟

هفت ـ نگاه نامتوازن باعث کاریکاتوری شدن دولت می‌شود. دولت حاضر، مانند دولت قبل، در انجام وظایفش راه اعتدال را نمی‌رود، به سیاست خارجی و به نتیجه رساندن پرونده هسته‌ای چنان نگاه متمرکزی دارد که پیام کربلا را هم با ادبیات مذاکره پیوند می‌زند، در سیاست داخلی شعار تعامل می‌دهد اما ادبیاتش تهاجمی و ناسازگار است، اخلاق را فقط در نفی و تخریب ماقبل می‌بیند، در بخش فرهنگ ضعیف است و علیرغم ادعاها هیچ عملکرد قابل قبولی در مبارزه با مناهی ندارد.

تتمه: وقتی می‌بینم قوی‌ترین ارزش‌های تاریخی هم وارد هرمنوتیک سیاسی می‌شود فقط می‌توانم بگویم خدا آخر و عاقبت ما و این سیاست را به خیر کند. | توصیه می‌کنم سخنرانی زنجان را کامل بشنوید و به خبرهای منتشر شده اکتفا نکنید.

مطهری و شریعتی، الهام بخشان اصولگرایی و اصلاح طلبی

یک ـ واژه اصلاح طلبی رفته رفته پس از دوم خرداد مصطلح شد و تقریبا جای جریان چپ و خط امام را گرفت. اصولگرایی نیز بعد از پیروزی آبادگران در انتخابات شورا‌ها متداول شد و بیشتر از اصطلاحاتی مثل جناح راست و محافظه کار به کار رفت. این دو ترکیب به خوبی بیانگر ماهیت هر دو جریان شد و به نحو شایسته تری خواسته‌ها و هویت آن‌ها را توضیح داد. اما ریشه شکل گیری این دو جناح در دهه شصت و انشعابات میانه آن قرار دارد. سازمان مجاهدین انقلاب که سال ۶۱ جناح چپ آن کناره گیری کرده بود در سال ۶۵ رسما منحل شد. سال بعد از آن حزب جمهوری به دلیل اختلاف درباره موضوعاتی مثل اقتصاد دولتی و اختیارات ولایت فقیه منحل شد. جامعه روحانیت مبارز نیز بر سر موضوعات مشابه، سیاست خارجی و انتخاب نامزدهای انتخابات مجلس سوم دچار دو دستگی شد. مجمع روحانیون مبارز در اواخر سال ۶۶ از جامعه روحانیت منشعب و پیش از انتخابات مجلس اعلام موجودیت کرد.

جناح چپ گرا که به انشعاب و هویت سازی علاقه نشان می‌داد طرفدار دولت گرایی شدید بود و منتقدین دولت را طرفدار فقه سنتی، مخالف ولایت مطلقه و هواخواه سرمایه داری و اسلام آمریکایی می‌دانست. روحانیون منشعب شده به لحاظ شخصیتی به دنبال ارتباط بیشتر با قشر جوان بودند و فی المثل افکار جامعه روحانیت را باعث دور شدن جوانان از روحانیت می‌دانستند. این نکته‌ای روشنی بخش است که ماهیت جناح چپ و ارتباطش با بدنه جوان و دانشگاهی را روشن می‌سازد. اولین اختلافاتی که جرقه تشکیل دو جناح را زد بر سر شریعتی بود. چپ گرایان تحت تأثیر شریعتی بودند و می‌خواستند در سازمان مجاهدین انقلاب هم این را به نمایش بگذارند که با مقاومت طیفی که بیشتر متمایل به مطهری بود مواجه شدند. فضای جامعه دانشگاهی و مسلمان همچنان متأثر از شریعتی بود و روحانیونی که طرفدار جوانان مبارز و به دنبال تحول در فقه و روحانیت بودند با آن‌ها پیوند خوردند و جناح چپ اسلامی شکل گرفت.

دو ـ شریعتی که از نظر عده‌ای بزرگنمایی شده و نظریه‌پرداز یا معلم انقلاب خوانده می‌شود برای بسیاری از انقلابیون جوان الهام بخش بوده است. شریعتی متفکری اجتماعی بود و اصطلاحا «روشنفکر دینی» به شمار می‌رفت که از منظر اجتهادی آمیخته به التقاط شمرده می‌شود. شریعتی یک تعلق سنتی به دین و اطلاعاتی آکادمیک درباره اجتماع داشت و برای اینکه تعلق سنتی خود را مترقی جلوه دهد آن را به زبانی که از غرب فرا گرفته بود آمیخت. از نظر شریعتی وضعیت نابسامان ما در تحریف زندگی اصیل اسلامی ریشه دارد و برای اصلاح باید به سمت پاک دینی رفت. پاک دینی جز با نزاع با بددینی محقق نمی‌شود و این مستلزم دوگانه سازی‌هایی مانند تشیع علوی و صفوی است. ستیز با برخی سنت‌های تاریخی شیعه و بدبینی و حمله به روحانیت از همین دوگانه سازی‌ها نشأت می‌گیرد. هیچ برداشت متکثری پذیرفته نمی‌شود چرا که تنها یک نگاه دو گانه وجود دارد که در تلاقی مترقی و متحجر خلاصه می‌شود.

در سوی مقابل مطهری در جذب جوانان از شریعتی عقب مانده و به حوزه دین تعلق داشت. شریعتی از آکادمی به سمت دین آمده بود و با زبان آکادمیک سعی می‌کرد به یک اصلاح دینی یا رنسانس اسلامی برسد، اما مطهری برعکس از حوزه دین به سمت آکادمی رفته بود و سعی می‌کرد آنچه از افکار جدید علیه دین استفاده می‌شود را پاسخ بگوید و با احیا کردن جنبه‌های عقل گرایانه و فراموش شده دین جوانان مسلمان را از تغییرات فکری و هویتی مصون بدارد. مطهری با زبان حکمت متعالیه و فقه به سراغ شبهات و تلاطم‌های فکری می‌رفت و سعی می‌کرد راه اسلام را از میان آن‌ها پیدا کند و به سوالهای جدید با ادبیات تلفیقی (سنتی ـ مدرن) پاسخ دهد. تعلق مطهری به اسلام نظری و معرفتی است. او با دانش اجتهادی تلاش می‌کرد معارف اسلامی را به نحوی معقول نشان بدهد. رویکرد او درون دینی است و سخنرانی‌ها و نوشته‌های او شأنی از کلام جدید اسلامی را پیدا می‌کند که اصالتا در دفاع از دین بیان می‌شود.

اتکای شریعتی بیشتر به منابع بیرون از سنت و قدرت ادبی او بود و از تاریخ و معارف دینی استفاده‌های ذوقی می‌کرد، اما اتکای مطهری بیشتر به منابع درون سنت است و از آورده‌های خارج از دین استفاده‌های ذوقی داشت. مطهری معارف بیرون از دین را به نفع دین مصادره می‌کرد و شریعتی معارف دینی را به نفع یک هدف برون دینی به استخدام در می‌آورد. شریعتی با رویکردی عملگرایانه و ایدئولوژیک نیازهای جدید را پذیرفته بود و از همین رو خوانشی مبارزه طلبانه و مطابق با خواست‌های جدید از اسلام پیدا کرد. مواجهه او با اسلام معطوف به هدف است؛ اسلام راه و روشی جهادی است که ما را به رستگاری نهایی می‌رساند، هدفی که دانش و شرایط روز اقتضا می‌کرد. دین اگر به درد مبارزه نخورد از نظر شریعتی ضددین و محکوم است. بنابراین اگر اسلام دینی جاودانه است لاجرم مبارزه طلبی و جامعه گرایی هم در آن اصالت دارد و تمام تاریخی که غیر از این بوده شکل انحراف از تشیع حقیقی را دارد.

شریعتی تشیع را مانند حزب می‌دید و عالِم اسلامی را ملزم به تبعیت از زمانه و مکلف به علمگرایی می‌دانست تا بتواند روح دین را وارد تکامل کند. اما مطهری ساز و کار تطبیق با مقتضیات زمانه را از خصوصیات دین خاتم می‌دانست. برای مطهری آنچه در مقتضیات تغییر می‌پذیرد تنها روبنا‌ها و مسائل زمانی هستند نه مبانی و موضوعات اصولی. شریعتی مباحث تاریخی علمای اسلام (فلاسفه، عرفا، فقها و متکلمان) را مربوط به فرهنگ می‌دانست و به جای تنزل اسلام به فرهنگ به دنبال ترقی اسلام به ایدئولوژی بود. مطهری اما با جستجوگری در میان‌‌ همان داشته‌های تاریخی، که روشنفکری با تحقیر از آن‌ها یاد می‌کرد، به دنبال راهی میانه و متناسب با شرایط روز می‌گشت. مطهری همواره با نوعی معدل گیری ارسطویی به یک خط مشی میانه رو و اعتدال گرا می‌رسید تا با نفی این و آن، حد وسط اسلامی را که به آن بی‌توجهی می‌شد از حجاب خارج کند. برای مطهری این اعتدال‌گرایی جزئی از حقانیت بود.

ممکن است شریعتی و مطهری در بسیاری از موارد مشترک و همراه به نظر بیایند اما در نوع نگاه، خط سیر و جهت گیری اختلافات جدی میان آن‌ها وجود دارد. شریعتی از دین انتظار کارکرد و فایده رساندن دارد و در واقع تفسیر را وارد روح و هدف دین می‌کند و آن را با خواسته روز (مکتب انقلابی و محرک) تطبیق می‌دهد. مطهری اما روح و هدف دین را مستقل می‌داند و در نشان دادن مسیر اعتدال تلاش می‌کند؛ هم میان اشعریگری و عقل گرایی افراطی در جهان سنت، و هم در میان چپ گرایی و راست گرایی در جهان مدرن. اسلام مطهری دینی است که در برابر تحولات زمان هویت خود را از دست نمی‌دهد و تنها تغییراتی در رویه را می‌پذیرد، اما اسلامی که شریعتی می‌خواهد از ریشه و از ابتدا با چپ گرایی زمانه همراه و همسو است. به تعبیر خود مطهری او به دنبال انقلاب اسلامی است اما شریعتی به دنبال اسلام انقلابی است و در یک کلام؛ مطهری می‌خواهد احیاگری دینی کند اما شریعتی می‌خواهد اصلاح گر دینی باشد.

سه ـ از زمانی که پیشرفت به هدف تبدیل شد چالش‌های فکری هم آغاز شد. احساس عقب ماندن ریشه اصلی دو گرایش اصلی در سیاست ماست که یکی می‌گوید ناچاریم فکر و روش زندگیمان را عوض کنیم، یعنی شبیه به دیگران شویم تا به جایگاه مشابه برسیم. اما گرایش دوم که هویت گرا‌تر است پیشرفت را مستلزم تغییر در شئون زندگی نمی‌داند. در بعضی تغییرات سیاسی پیشقدم می‌شود اما تغییرات مستمر فرهنگی و اجتماعی تا رسیدن به الگویی که از جوامع بیگانه الهام می‌گیرد را نمی‌پذیرد. گرایش دوم به دنبال حفظ هویت اجتماعی و کلیت ساختارهاست تا از طریق آن و با تکیه روی ارزش‌های بومی اراده خاموش شده‌اش را احیا کند، اما گرایش نخست کلید تغییر را دقیقا در اصلاحات هویتی و ساختاری می‌داند. اختلاف اصلاح طلبان و اصولگرایان تا حدی آینه همین تفاوت است؛ یکی بیشتر سویه سیاسی و اجتماعی دارد و دیگری بیشتر به دنبال حفظ هویت، پاسداری از ساختارهای تاریخی و زنده کردن ظرفیت‌های خودی است.

چهار ـ مطهری و شریعتی دو نظریه‌پرداز مخالف و گاهی متزاحم بودند که می‌توان یکی را الهام بخش اصولگرایی و دیگری را الگوی اصلاح طلبی معرفی کرد. این به آن معنی نیست که دیگران سهمی در شکل دادن افکار این دو طیف سیاسی نداشته‌اند اما مطهری و شریعتی به دلیل اهمیتشان نقش برجسته تری پیدا کرده‌اند. چپ گرایان اسلامی نگاه‌شان به امام خمینی از زاویه شریعتی بوده و به دنبال اسلامی مبارزه طلب بودند که از آنارشیسم به اقتدارگرایی سوق پیدا می‌کرد و با روحانیت سنتی هم سر ستیز داشت. آنچه جناح راست خوانده می‌شد نگاه‌شان با مطهری مطابق‌تر بود و با رویکردی اجتهادی و درون دینی به سیاستی متعادل توجه داشتند. راست‌ها با دانش فقهی، آزادیهای درون دینی درباره سرمایه و کار را دلیل فردگرایی بیشتر و مخالفت با جامعه گرایی و دولت گرایی رادیکال می‌دانستند و به جای مبارزه طلبی و اصرار بر سیاست خارجی چپ گرایانه و ایدئولوژیک طرفدار تعامل مناسب تری با جهان بودند.

نظریه جدا کردن امام خمینی از حوزه‌های علمیه را به نوعی می‌توان متعلق به شریعتی دانست. شریعتی «روح الله» را استثنایی بر جو غالب حوزه‌های علمیه می‌خواند اما در طرف مقابل کسانی قرار دارند که مبارزه روحانیت را حرکتی مستمر و با افت و خیز تصویر می‌کنند که با امام خمینی به اوج و به نتیجه می‌رسد. خط امامی‌ها خود را مرید یک رهبر استثنایی و هویتشان را نه وامدار روحانیت بلکه نشأت گرفته از همین استثنای تاریخی می‌دانستند. آنها وابستگی خود را دلیل برتری سیاسی تلقی کرده و از این رو تا زمانی که امام در قید حیات بود بر ولایت مطلقه فقیه اصرار داشتند و آن را ذیل دوگانه سازی فقه پویا در برابر فقه سنتی تبیین می‌کردند. مطهری نیز البته انتقاداتی به سازمان روحانیت داشت اما مشی سیاسی روحانیت را مانند شریعتی مورد قضاوت قرار نمی‌داد. از نظر مطهری روحانیت شیعه بر خلاف علمای اهل سنت همواره مستقل از حکومت‌ها بوده و هرگز «اولی الامر» را بر هر حاکمی تطبیق نداده‌اند.

روشنفکری دینی که به نوعی رقیب روحانیت بود با نگاه علمی بازرگان آغاز و با نگاه ایدئولوژیک شریعتی به اوج رسید، این‌‌ همان الگویی بود که جناح چپ گرای سیاسی تا قبل از تغییر ماهیت به راست مدرن از آن بهره‌مند می‌شود. در دوره تغییر ماهیت، سروش به عنوان روشنفکر دینی خودنمایی می‌کند و به الگوی جدیدی برای چپ گرایان سابق تبدیل می‌شود، اما شریعتی به عنوان قله همچنان محترم باقی می‌ماند و بازرگان نیز شأن خود را حفظ می‌کند. در این میان جناح مقابل یک متفکر بزرگ دارد که اصول و مبانی را از همو بهره‌مند می‌شوند، تقریبا تمام جوانان اصولگرا از مقام مطهری با امام خمینی مواجه می‌شوند، بعلاوه هم به لحاظ بهره‌مندی از حکمت متعالیه و هم به لحاظ رویکرد فقهی تناسب بیشتری بین او و راهبر اصلی انقلاب می‌بینند. به طور کلی اصولگرایان آنچه از امام خمینی درباره مبارزه جویی و عدالتخواهی گفته شده را برای مصادره او به عنوان یک متفکر چپ گرا با ذائقه شریعتی کافی نمی‌دانند.

افتخار به موفقیت دیگران

از وقتی نام مریم میرزاخانی در میان یکی از چهارنفر برنده مدال فیلدز اعلام شد حرفهای زیادی پیرامون نخبگی و مهاجرت زده شد که بسیاری از آنها احساسی و نامرتبط بوده است. موفقیت میرزاخانی انفرادی و مربوط به استعداد خارق‌العاده خودش است اما برخی طوری درباره آن حرف می‌زنند که گویی افتخاری برای همه ایران و ایرانیان به دست آمده است.

کسانی که بدون هیچ منفعتی به موفقیت دیگران افتخار می‌کنند خرافه‌هایی را که به تعصبات قومی و نژادی منصرف می‌شود ترویج می‌کنند، اما کسب مدال ریاضی توسط یک هندی نمی‌تواند ربطی به همه هندی‌ها پیدا کند. افتخارطلبی هم فقط از کسانی بر می‌آید که درگیر عقده‌های حقارتند و ایرانی یا تهرانی بودن یا تعلق به هر منطقه و قومیت خاص را واجد اصالت می‌دانند.

میرزاخانی تا مقطع فوق لیسانس را در ایران تحصیل کرده و نه تنها گمنام و سرکوب شده نبوده بلکه کاملا از جایزه‌ها و تشویق‌های داخلی بهره‌مند بوده است‌. نظام آموزشی ایران اشکالات فراوانی دارد اما به خصوص در کشف استعدادهای مرتبط به توانایی‌های ذهنی خودش را ثابت کرده و همواره صادرکننده استعداد به غرب بوده‌ است، که در هر شرایط سیاسی نیز چنین خواهد ماند.

ارتباط دادن عقاید با توانایی‌های ذهنی از دیگر سهل‌انگاری‌های فکری است. اگر میرزاخانی اعتقادی به حجاب ندارد نخبه بودنش عقیده او را تقویت یا تضعیف نمی‌کند، چون ربطی بینشان نیست. اگر اینشتین معتقد به خدای یهودی  بود یا نبود، یا طرفدار اسرائیل بود یا نبود، این مسائل با نبوغ و نظریات علمی‌اش هیچ ارتباطی پیدا نمی‌کند.

نخبه‌ها در کشورهایی مانند ایران عموما در معرض یک انتخاب قرار دارند؛ قدم زدن در مرز علم که منفعتش به کشورهای دیگر می‌رسد، یا باز کردن گره‌های داخلی و سود رساندن به مردم خودشان. چون عرق ملی در کشور ما ارزش کمی دارد عمدتا مذهبی‌ها هستند که حاضر به کار در ایران می‌شوند و برای دیگران پیشرفت شخصی بر سایر دغدغه‌ها برتری دارد.

نخبه‌هایی که می‌مانند از نظر اپوزیسیون نخبه‌های کم‌ارزشند. آشتیانی و تهرانی مقدم (فوت هر دو مشکوک بوده) کمتر نخبه دانسته می‌شوند و کارهای شهریاری و علی‌محمدی (هر دو ترور شده‌اند) به دلایل سیاسی نادیده گرفته می‌شود. اما کسی چون چمران که برمی‌گردد تبدیل به قهرمان می‌شود  و امثال سمیعی که قدمی برای ایران برمی‌دارند هموراه مایه افتخار مردم‌اند.

کمتر نخبه‌ای می‌تواند فایده ملی به کشورش برساند. فی‌المثل در خاورمیانه بحران آب جدی است اما نخبه‌ها علاقه‌ای به مسائل بومی نشان نمی‌دهند. دولت‌های منطقه نیز ثروت سرشاری دارند اما در تعیین جایزه برای پیشرفت‌های علمی در نمک‌زدایی، صرفه‌جویی آب، کشاورزی در مناطق خشک و حفظ خاک کاری نکرده‌اند. جهت علم را همچنان غرب و نیازهایش مشخص می‌کند.

خدمات متقابل مطهری، واقعا «متقابل» نیست

از پایگاه عدالتخواهی تریبون مستضعفین:

می‌توان گفت هر دو طرف کتاب مطهری تشریح «خدمات اسلام» است. در طرح مطهری ابتدا اسلام فرهنگ ایرانی را تغییر می‌دهد و سپس ایرانیِ مسلمان شده منشأ خدماتی به همان اسلام می‌شود. در طرح او، ایرانی ظرفی است که به برکت اسلام پُر و پاکیزه شده، و این حیثیت جدید منشأ برکت و خدماتی مضاعف برای اسلام می‌شود. اما در یک طرح واقعا متقابل، خدمات فرهنگ ایرانی باید مستقل از فرهنگ اسلام تشریح شود.

مطهری در بخش اول از ارزش‌هایی که فرهنگ اسلامی برای فرهنگ ایرانی آورده صحبت می‌کند، و در بخش دوم از تلاش‌هایی که ایرانیان مسلمان برای گستردن فرهنگ اسلام انجام داده‌اند. هر دو قسمت شاهدی بر این مدعا است که ایرانی‌ها با اراده خودشان اسلام را پذیرفته و خودشان کمر به تقویت و انتشارش بسته‌اند. اما چیزی از خدمتی که فرهنگ ایرانی به اعراب مسلمان انجام داده دیده نمی‌شود.

در کتاب مطهری شکاف منطقی وجود دارد و جای این بحث که چطور یک قوم مهاجم و دور از تمدن با تلفیق فرهنگ ایرانی در مدتی اندک تبدیل به یک جامعه متمدن و سازنده می‌شود خالی است. کتاب مطهری نمی‌گوید که تمدن و فرهنگ ایرانی چه خدماتی به زندگی مسلمان‌ها داشته و چقدر سطح زندگی آن‌ها را در نحوه غذا خوردن و لباس پوشیدن و خانه ساختن و سپاه آراستن و حکومت داری و سیاست ورزی ارتقاء داده است.

برخورد با تمدن ایرانی روی تمدن بسیط عربی و بر پویایی فرهنگ اسلامی تأثیر گذاشته، اما خود مطهری (در ابتدای بخش دوم) اذعان می‌کند که پرداختن به این فقره از عهده‌‌اش خارج است و کتاب را به مسیری می‌کشد که طرحش را «نامتقابل» می‌کند. چنین کتابی یا باید خدمات متقابل «عرب‌ها» و «ایرانیان» باشد، یا خدمات متقابل «فرهنگ اسلامی» و «فرهنگ ایرانی». اما اگر خدمات فرهنگی اسلام، در مقابل خدمات ایرانیان به اسلام قرار بگیرد، دو طرف این معامله متقابل نخواهد بود.

از نگاهی دیگر؛

مطهری در بخش اول معایب و زشتی‌هایی از فرهنگ ایرانی را مطرح می‌کند که اسلام آن‌ها را برطرف کرده است. اسلام را عرب‌ها به ایران آوردند و می‌توان آن را مستقل از فرهنگ عربی در نظر گرفت. اما در مرحله دوم ورود عرب‌ها به ایران هم مضراتی به دنبال داشت و احساسی از تحقیر را برای ایرانیان به ارمغان آورد. عرب‌ها تحت تأثیر خلفای اموی و سنت قومیشان، ایرانیان را برده و پایین‌تر از خودشان تلقی می‌کردند.

خدمات متقابل از زشتی‌های زندگی ایرانیان پیش از اسلام می‌گوید اما از آنچه بی‌فرهنگی و عقب‌ماندگی عرب‌های تازه مسلمان به جامعه ایرانی تحمیل کرده و زیان‌هایی که هدیه آورد سخنی به میان نمی‌آورد. از علل گرایش ایرانیان به مکتب اهل بیت شاید همین احساس تحقیر ناشی از خشونت و اعمال تعصب عربی، به خصوص در حکومت بنی امیه باشد، اما در کتاب مطهری فقط سخن از مضرات فرهنگ ایرانی به چشم می‌خورد.

در مجموع؛

اگر اسلام را مستقل از عرب‌ها در نظر بگیریم ایران را هم باید فرهنگی مستقل از ایرانیان در نظر بیاوریم. همانطور که گفته شد تقابل در خدمات یا باید تقابل «ایرانی» در برابر «عرب» باشد یا تقابل «اسلام» در برابر «فرهنگ و تمدن ایرانی»، و نمی‌تواند ترکیبی دلبخواهی از این‌ها باشد. متأسفانه کتاب مطهری علیرغم اینکه تلاش ارزشمندی است در یک طرف خدمات اسلام و در سوی دیگر خدمات ایرانیان را وزن کرده است.

خدمات فرهنگی اسلام به ایران (بخش اول) از جنس ارزشی است و قضاوت درباره آن هنجاری (نرماتیو) خواهد بود، اما خدمات ایرانیان به فرهنگ اسلام (بخش دوم) از جنس فعالیت انسانی و حتی قابل محاسبه (پوزیتیو) است. به طور خلاصه؛ اولی بیشتر کیفی و ارزشی است اما دومی کمی یا ابزاری، و اینها در مقابل هم قرار گرفته‌اند. در چنین وضعیتی کتاب خدمات متقابل نمی‌تواند نمایشگر یک تقابل واقعی در خدمات هم‌افزای اسلام و ایران باشد.

حاتمی‌کیا زرنگ است، اما خودش را نقض می‌کند

حاتمی کیا در برنامه راز نادر طالب‌زاده حاضر شده و به بهانه سالروز از دست دادن رفیقشان آوینی با هم گپ زدند. انصافا حاتمی کیا دیشب خیلی خوب حرف زد و حرفهای خوبی هم زده شد که شاید قبلا گفته نشده بود.

فی المثل آنجا که حاتمی کیا درباره دهنمکی صحبت کرد و توانایی جریان مدعی از تحلیل چرایی استقبال مردم از فیلم‌های او را زیر سوال برد، به خاطر صداقتش، و آنجا که سینمای جشنواره‌ای را نقد کرد، و به طور اخص نسبت به فیلمی که ایرانی را دروغگو جلوه می‌دهد تا بتواند اسکار دشت کند موضع گرفت، به خاطر صراحتش، قابل توجه بود. جایی هم که درباره جشنواره عمار صحبت کرد و گفت که بچه‌های عمار سی سال پیشِ خود من هستند، با‌‌ همان احساسات، باز به خاطر صداقتش قابل تقدیر بود.

اما حاتمی کیا در پایان برنامه حرفهایی زد که تأمل برانگیز است. حاتمی کیا با لحن گلایه‌آمیزی گفت: «من بعضی وقت‌ها همکارانم را نگاه می‌کنم، آخه می‌گم برادر من! آخه این فیلم همه چیزش سرجاشه جز تو. آخه تو که جزء بچه‌هایی هستی که مال بچه‌های ارزشی این مملکت حساب می‌شی، این فیلم چیه تو می‌سازی؟ این فیلم چیه تو ساختی؟ اگه مرتضی بود گفته بود. قطعا بهش اشاره می‌کرد. الان نیست. الان به تعارفات می‌گذرونیم. نمی‌گیم. ملاحظه می‌کنیم. وارد این حرف‌ها نمی‌شیم که مثلا به تریج قبای طرف بر بخوره. در حالی که آقا باید بگیم! برای چی اومدیم تو سینما؟ اومدیم بخندونیم و بریم؟ همین؟ این‌ها را مرتضی خیلی اصولی، خیلی با بلاغت درست، و فنی و حرفه‌ای، و با همه قواعدی که برای فهم این بحث لازم بود به آدم می‌فهموند، و متأسفم که جاش خالیه».

این حرف‌ها را به نوعی درباره خود حاتمی کیا هم می‌تواند زد و باید گفت که این نوع نقد کردن گوینده‌اش را نقض می‌کند. انگار کسی نشسته است و در غیاب حاتمی کیا این حرف‌ها را درباره او و گزارش یک جشن و… می‌زند.

آخرین فیلم حاتمی کیا فیلم چ است اما چ فیلم مهم و جذاب و ماندگاری نیست. چ بین چمران و وصالی سرگردان است و اصلا قهرمانش را پیدا نمی‌کند. آن قهرمان ندیده‌ای هم که قرار است همه در برابرش خضوع کنند (امام) تصنعی و شعاری درآمده و باور پذیر نیست. چمران حاتمی کیا شخصیت قابل اعتنایی نیست، آدم یاد سریال مختار می‌افتد که بیشتر از دیدنِ قهرمانی‌اش مبالغه آنچنانی اطرافیان در حقش را می‌شنیدیم. چ خسته کننده و سرگردان است و انگار به روش نعل وارونه می‌خواهد بگوید که چمران در پاوه هیچ کاری از دستش برنیامده است.

اگر حاتمی کیا یک آژانس شیشه‌ای دیگر ساخته بود، اگر فیلمی ساخته بود که موافق و مخالف در مهم و گیرا بودنش اتفاق داشته باشند و نتوانند از کنارش به سادگی بگذرند، آنوقت شاید لازم نبود اینقدر حرف بزند. اما حاتمی کیا بعد از اکران چ زیاد مصاحبه کرده و در مراسم زیادی هم شرکت داشته است. حالا هم در برنامه راز حرفهایی زده که آنقدر گفته نشده برای ما تازگی دارد. حاتمی کیا این روز‌ها به نحو رسانه‌ای توجه کسانی را که برای مدتی با او سرسنگین بوده‌اند جلب می‌کند، حاتمی کیا البته آدم زرنگی است، نه فقط در سینما، حتی در رسانه.

هنر غیرارزشی، جمهوری اسلامی؟

سوالی ذهنم را به خودش مشغول کرده است:

 
اگر هنر به ارزشی و غیرارزشی تقسیم نشود، چرا جمهوری باید به اسلامی و غیراسلامی تقسیم شود؟

 
و اصولا چرا؛ یکی بر سر شاخ و بن می‌برید؟

 
تتمه: بدیهی است که از هر گونه ارجاع و استناد معذورم.

هویت اسلامی هویتی ضدفقر است

هفته گذشته دوشنبه شب (۲۹ مهر) مراسمی در مرکز فرهنگی سرچشمه برگزار شد که موضوع آن رونمایی از کتاب «منهای فقر» نوشته محمدرضا حکیمی بود که در آن کمتر از خود کتاب سخن شنیده شد و سخنرانان بیشتر درباره دغدغه‌های شخصیشان نسبت به موضوع فقر پرداختند. این نوشته نقدی است بر فرافکنی از موضوع اصلی که معمولا در چنین مراسمی انجام می‌شود و اینبار متمرکز بر اعتراض عده‌ای به حجاب بود.

یک نقطه مشترک در سخنرانی آقای محمدرضا زائری و خانم سارا شریعتی، اشاراتی کنایه آمیز بود نسبت به متشرعینی که نسبت به حجاب حساسیت نشان می‌دهند اما نسبت به فقر بی‌تفاوت‌اند، گویی که آن‌ها هیچ نقشی در مبارزه با فقر نداشته‌اند و انگار که همگی معتقد و طرفدار تبعیض‌اند! شبیه این ادعا زیاد تکرار شده و شخصا صحت آن را قابل تردید می‌دانم اما درباره نقضش صحبت نمی‌کنم. اما با فرض صحت ادعا، چرا وقتی بحث آسیب‌های اجتماعی می‌شود پای معترضین به حجاب به میان می‌آید؟ چرا باید تقصیر‌ها را به گردن آن‌ها انداخت؟ حل مشکل فقر در جامعه معطل این است که معترضین به بی‌حجابی دیگر اعتراضی نداشته باشند؟ و فقط به سراغ فقر بروند؟

فرض کنیم عده‌ای از متشرعین معترض فقط حجاب را مهم می‌دانند، بسیار خب! آن‌ها فهم ناقصی از دین دارند، اما کسانی که فقر را بسیار مهم می‌دانند چه کرده‌اند؟ چند بار علیه مسئولین و سیاست‌هایی که فقر را گسترش می‌دهند، چه در گذشته و چه در دوره‌های اخیر، اعتراض عملی داشته‌اند؟ چرا به اندازه آن‌ها که حجاب برایشان مهم است به فقر اعتراض نمی‌کنند؟ تا جایی که می‌دانیم، بسیاری از کنایه زنندگانی که حاضر به اعتراض عملی بوده‌اند دغدغه‌شان بیشتر آزادی بوده، و نه فقر و عدالت. آن‌ها آزادی اجتماعی و آزادی سیاسی می‌خواسته‌اند و اتفاقا خودشان را “در مقابل” کسانی می‌بینند که به ارزش‌های دینی و تعارض فقر و غنا حساس‌اند.

نتیجه و مقصد بسیاری از این کنایه‌ها این است که: «وقتی در جامعه‌تان فقر دارید پس با حجاب ما هم کاری نداشته باشید! شما‌ها اگر خیلی ادعایتان می‌شود بروید اول فقر را از جامعه‌تان از بین ببرید، هر وقت توانستید فقر را از بین ببرید آن وقت سراغ امر به معروف و نهی از منکر درباره حجاب هم بروید و تا آن وقت ما را آزاد بگذارید».

علیرغم ظاهر عوامانه، منشأ بسیاری از این کنایه‌ها شخصیت‌های آکادمیک و خروجی‌های دانشگاه هستند. آکادمی وابسته به منافع طبقه بالا‌تر است و بیشتر اوقات معترضین از طبقه پایین را هضم نمی‌کند و نمی‌تواند به همسخنی با آن‌ها برسد. وجه روشن‌تر وابستگی آکادمی، اتصال به فرهنگ اجتماعی غرب است که دائما تنش‌های تفکر سکولار با هویت دینی را بازتولید می‌کند. وقتی تمام اشارات به متشرعین کنایه آمیز باشد (و هیچ اشاره ستایش آمیزی درباره نسبت موجودیت آن‌ها با عدالت اجتماعی به گوش نرسد) این تداعی کننده‌‌ همان دعوای سکولاریسم و دینمداری است که با بهانه‌های متنوعی خودش را نشان می‌دهد.

محتوای کتاب «منهای فقر» روایاتی است که از متون دینی برآمده یا اشاراتی است از علمایی که برداشتشان از دشمنی دین با فقر را بیان کرده‌اند. استقبال کنندگان از این گفتمان هم «دینمدار» هستند، آنهم نه دینداری فردگرایانه و سنتی، بلکه معتقد به عمل اجتماعی بر اساس ارزش‌های اسلامی. درچنین جمعی شنیدن سخنان کنایه آمیز راجع به کسانی که به حجاب حساسیت نشان می‌دهند طنینی از عدم تناسب دارد. هواخواهان چنین کتابی اغلب به حجاب هم (که عنصر مهمی از هویت اسلامی است) حساسیت دارند، و آنهایی که میلی به مبارزه دینی با فقر ندارند طبیعتا به سمت ادبیات سکولارِ عدالت (از سوسیالیسم مارکسی گرفته تا عدالت راولزی) متمایل می‌شوند.

نقطه کانونی در مبارزه دینی با فقر اطاعت از خدا است، یعنی‌‌ همان نقطه‌ای که حساسیت به حجاب هم از آن بر می‌آید. بستر این نقطه کانونی یک هویت مشترک است: کسی که به حجاب حساسیت نشان می‌دهد، بداند یا نداند، بخواهد یا نخواهد، هویتی را تقویت می‌کند و جنسی از پایبندی و تعهد را تبلیغ می‌کند، که از دل آن عبادات و معاملات دینی هم ترویج می‌شود، روزه را که مهم‌ترین پیام اجتماعی‌اش فراموش نکردن فقرا است عزیز‌تر می‌کند، درجه مخالفت با ربا را بالا‌تر می‌برد و از طریق آن با تبعیض اجتماعی مبارزه می‌کند. خمس و زکات را تبلیغ می‌کند و زمینه انفاق و وقف را هم مهیا‌تر می‌سازد. به طور کلی، هویت اسلامی هویتی ضد فقر و طرفدار عدالت اجتماعی است.

صاحب این قلم و بسیاری از مخاطبان به خوبی می‌دانند که وجوه مهمی از پایبندی به شرع را قبل از اینکه از تحقیق و مطالعه به دست بیاورند از اثر تربیتی و محیطی، در خانواده و اجتماع، و از تحولات اجتماعی مثل انقلاب اسلامی و دفاع مقدس به دست آورده‌اند. اثر اجتماع را نمی‌توان منکر شد و اجتماع مذهبی است که بسیاری از افراد را مذهبی می‌سازد. انتظار دینمداریِ عالمانه از عموم مردم نه منطقی است و نه ممکن. پس دینمداری اجتماعی را باید از طریق هویت دینی ترویج داد و مبارزه با فقر، به شکل دینی، کاملا در پیوند با هویت دینی قرار می‌گیرد. اما گفتمان سکولار به هویت خواهی دینی کنایه می‌زند تا جایی برای گفتمان خودش باز کند.

اختلاف طبقاتی و تبعیض شدید در جامعه ما مستقیما از نظر و عملِ متشرعین برنیامده، بلکه از بافته‌های آکادمیک درباره ضرورت‌های اقتصاد، که همواره و در هر دوره‌ای ژست علمی به خود می‌گیرند، برآمده یا از خودسری‌های مدیرانی ناشی شده که سازندگی و اصلاحات و عدالت را با قرائت‌های شخصی اعمال کرده‌اند و زیر بار نتایج‌اش نرفته‌اند. البته نمی‌توان منکر کم کاری دینمداران در نظریه‌پردازی و برنامه ریزی شد، و این سرزنش به حقی است که در جامعه اسلامی هنوز آکادمیک‌ها برای مسلمانان طراحی و برنامه ریزی می‌کنند، و مدیران هم به هنگام اجرا باید دست به دامن آن‌ها شوند و عموما برای در امان ماندن از تبعات منفی به ترکیبات متناقضی برسند.

ترویج هر یک از ارزش‌های هویتی باعث تقویت عناصر دیگر می‌شود و اگر مجموعه یک هویت ضدفقر دانسته شود نمی‌توان منکر اثر مثبت هویت گرایی بر مبارزه با فقر شد. اما مقابل هم قرار دادن ارزش‌هایی که اتفاقا قوه هم افزایی بر یکدیگر را دارند در بهترین حالت ناشی از بدسلیقگی و سیاست زدگی است. مبارزه با بدحجابی و ابتذال و مبارزه با فقر و تبعیض در کانون خودشان مشترک هستند. فارغ از اینکه با روش‌های اعتراض و ترویج حجاب مخالفت باشیم، مقابل هم قرار دادن عناصری از یک هویت دینی مهر تأییدی بر تفکیک ارزش‌ها و فروپاشی آن هویت است. اگر تساهل به حدی برسد که حساسیت به حجاب را تحقیر کند چرا مخالفت با ربا را تقلیل ندهد؟

به هر حال یکی از اهداف انبیا «عدالت اجتماعی» است و دین اساسا آمده است تا عدالت بیشتری را در اجتماع جاری کند. پایبندی به اخلاق هم در جامعه‌ای آسان می‌شود که ظلم و تبعیض کمتری در آن به چشم بیاید. اما آیا در جامعه‌ای که سر تا پای آن را ارزش‌های ضد دینی فرا گرفته و زیر نام تساهل هر چه که از غیر وارد می‌شود را قابل مسامحه می‌دانند می‌توان انتظار تربیت انسان‌هایی را داشت که به مبارزه دینی با فقر حساسیت نشان بدهند؟ یا اگر فقر را هم تقبیح می‌کنند به مسیر سکولار مبارزه با آن تمایل نشان خواهند داد؟ آیا به کما رفتن گفتمان دینی علیه فقر، با تحت فشار قرار گرفتن قوانینی که جنبه حفاظت از هویت اسلامی هم دارند، هماهنگ و هم جهت نیست؟

تتمه: نوشته و منتشر شده در پایگاه عدالتخواهی تریبون مستضعفین | بازتاب سخنان حجة الاسلام زائری: آن قدری که برای حجاب حساسیت نشان می دهیم برای عدالت حساسیت نشان نمی دهیم/ حجم روایات درباره حجاب بیشتر است یا عدالت؟ / چرا تریبون دارها برای فقر مردم به اندازه مسئله حجاب داد نمی زنند؟احادیثی که راجع به عدالت اجتماعی وجود دارد بسیار بیشتر از احادیث درباره حجاب استآنقدر که نگران حجابیم نگران عدالت اجتماعی نیستیم

چرا روستا نشین‌ ام؟ (مارتین هایدگر)

در پلاس نوشته بودم «شهرپرستانی که طبیعت گردی را هم به پز تبدیل می‌کنند، ملال آورند». حرف زدن از رفتار ناپسند شهرنشین‌ها با روستایی‌ها ـ که یا قیافه توریست‌ها را می‌گیرند که انگار دارند مردم خودشان را کشف می‌کنند یا تصور می‌کنند شهری بودن مساوی ارباب بودن است و روستایی‌ها را به چشم رعیت نگاه می‌کنند ـ بهانه‌ای شد که دوستی بپرسد «چرا روستا نشین‌ام؟» مارتین هایدگر را خوانده‌ام یا نه؟ پاسخ منفی بود و وقتی لطف کرد و فایل نوشته را برایم فرستاد تصمیم گرفتم توی وبلاگ هم بگذارمش. هایدگر نگاه متفاوتی به روستانشینی دارد، بین تنهایی و خلوت تفاوت می‌گذارد، خلوت کردن خودش در روستا برای کار فلسفی را به کار سنگین روستایی‌ها تشبیه می‌کند و از رفتار تصنعی شهرنشین‌ها و تقلای تقلبی‌شان برای «مردمی بودن» هم شکایت دارد. ترجمه این نوشته کوتاه که در همشهری داستان منتشر شده متعلق است به آقای احسان سنایی اردکانی:

.

چرا روستا نشین‌ام؟

.

روی شیب تند یک درهٔ پهن و کوهستانی، در سمت جنوبِ «سیاه جنگل» و بر بلندای هزار و صد و پنجاه متری، کلبهٔ کوچکی برای موسم اسکی واقع شده که زیربنایش شش در هفت است. سقف کوتاه کلبه، سه اتاق را می‌پوشاند. آشپزخانه که هال هم هست، اتاق خواب و اتاق کوچکی برای مطالعه. در طول بستر تنگ دره و بر شیب مخالف‌اش که به‌‌ همان اندازه هم تند است، خانه‌های روستایی با بام‌های شیروانیشان، را می‌شود دید که همه جا و به دور از هم پراکنده‌اند. چمنزار‌ها و مراتع بالادست این شیب هم به جنگلی کبود با صنوبرهای پیر و بلندش راه می‌برند. آسمان صاف تابستان همه جا را پوشانده و در پهنهٔ روشن آن، دو قوش سرخوشانه در دایره‌های فراخی گرد هم پر می‌کشند.

این دنیای کاری من از دید کسی است که می‌بیندش، از دید یک میهمان یا یک مسافر تعطیلات تابستان. اما بی‌رودربایستی، خودم این منظره‌ها را هرگز ندیده‌ام. من، تغییرات ساعت به ساعت، روز به روز و شب به شب مناظر را در رفت و آمد با شکوه فصل‌ها تجربه کرده‌ام. وزن کوه‌ها و سختی صحره‌های کهن سال، قد کشیدن سرسختانهٔ صنوبر‌ها، شکوه ساده و چشم نواز چمن‌های نوشکفته، هیاهوی جویبار کوهستانی در شب بلند پاییز و صفای پر صراحت پهن دشت‌های پوشیده از برف. این‌ها همه در هستی هر روزهٔ آن بالا رخنه کرده و جالی است؛ آن هم نه در لحظه‌های زورکی مالامال از وجد زیبایی‌شناسانه و تلقینات تصنعی بلکه تنها وقتی که وجود یک نفر، در ساحت کارش حاضر می‌شود. فقط کار است که امکان شکوفایی واقعیت این کوه‌ها را فراهم می‌کند. اصلا روال کار، در وقایعی نفهته که آنجا رخ می‌دهند.

یک شب ژرف زمستانی که کولاکی وحشی به کلبه مشت می‌کوبد و همه چیز را فرا می‌گیرد و می‌پوشاند، شب محشری برای تأملات فلسفی است. آن وقت که سوال‌ها بایستی ساده و اساسی باشند. رو به هر اندیشه‌ای که بیاوری، فقط جدی و دشوار است و تقلایت برای چپاندن چیزی درون ظرف زبان، عین تقلای صنوبرهای سر به فلک کشیده در براربر تندباد می‌شود.

اما روال این کار فلسفی، دیگر شبیه تأملات بعید چله‌نشینان نیست بلکه دقیقا به نفس کار روستایی‌ها مانند است؛ شبیه وقتی که یک جوانک روستایی، سورتمهٔ سنگین‌اش را کشان کشان از شیب عبور می‌دهد و به محض آنکه با کنده‌های راش پُرش می‌کند،‌‌ همان مسیر خطرناک را به سمت خانه‌اش، آن پایین پی می‌گیرد، شبیه وقتی که مرد چوپان، غرق در افکارش آهسته قدم ورمی چیند و گله را به بالای شیب دره می‌برد و وقتی که مرد کشاورز در آلونک خود نشسته و توفال‌های بی‌شمار سقف خانه‌اش را مهیا می‌کند؛ کار من هم از همین دست کارهاست، هم ریشه و پیوسته با زندگی روستایی‌ها.

یک شهرنشین خیال می‌کند اگر کمی فروتن باشد و با یک روستایی گرم بگیرد، دست به کاری عوامانه زده. هر چند ما، بعد از ظهر‌ها که وقت استراحت‌ام، دور آتش روستایی‌ها یا پشت میزی در گوشه‌ای می‌نشینم، اغلب حرفی نمی‌زنیم، پیپ‌مان را در سکوت محض می‌کشیم و‌گاه و بی‌گاه شاید یکی در آید که: «برداشت هیزم از جنگل همین روز‌ها تمام می‌شود.» که «دیشب سمور به یک مرغ دانی زده.» که «صبح سحر احتمالا گاو‌ها بچه بزایند.» که «عموی فلانی سکته کرده.» یا اینکه «به زودی «هواگردِش» است.» ارتباط ژرف کارم با سیاه‌جنگل و مردمانش، ریشه‌ای محکم و صد‌ها ساله در خاک آلمان و سوابیا دارد و با هیچ چیزی هم نمی‌شود عوض‌اش کرد.

فرد شهرنشینی که به اصطلاح ساکن روستا می‌شود، فوق‌اش تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد. کار من اما، همه متکی به دنیای همین کوه‌ها و مردمان آن است و به اشارهٔ آن‌ها هدایت می‌شود. حالا مدتی است که کار‌هایم آن بالا، هر از چند وقت با کنفرانس‌ها، سخنرانی‌های برون شهری، مأموریت‌های و اوقاتی که در این پایین، در فرایبورگ تدریس می‌کنم، مختل می‌شود. اما به محض برگشتن، حتی در‌‌ همان چند ساعت اول، دنیای سوالات قبلی‌ام به‌‌ همان نحوی که ترکشان گفته بودم، باز تحت فشارم می‌گذارند. حالم با ریتم کار هماهنگ می‌شود و به شکل عمیقی حس می‌کنم هیچ اراده‌ای بر این قاعدهٔ پنهان ندارم.

برای مردم شهر اغلب عجیب است که یک نفر، تک و تنها برای چنین مدت طولانی و ملال آوری میان کوه‌ها و بین روستایی‌ها به سر برد اما اسم این تنهایی نیست؛ خلوت است. در کلان شهر‌ها می‌شود از هر جای دیگری تنها‌تر بود اما هیچ وقت نمی‌شود احساس خلوت کرد. قدرت عجیب و خصلت اصیل خلوت گزینی، در جدا کردنمان از جمع نیست، بلکه در فراکندن کل وجودمان به گسترهٔ نزدیک حضور اشیاست.

در جهان روزمره می‌شود یک شبه با روزنامه یا مجله‌ای «مشهور» شد. همیشه هم این مطمئن‌ترین راه سوء تعبیر از شخصی‌ترین داشته‌های فرد و فراموش کردنشان بوده و هست. اما شیوهٔ برخورد با ذهن یک روستایی، که به عکس از سادگی و صداقت سرشار است، هرگز از یاد کسی نمی‌رود. همین چند وقت پیش، آن بالا، زنی روستایی در بستر مرگ بود. همیشه می‌خواست با هم گپ بزنیم و قصه‌های قدیمی زیادی را هم از دهکده برایم تعریف می‌کرد. زبان محکم و پرتصویرش، هنوز آن واژگان و مثل‌های قدیمی را که برای نسل جوان دهکده، دیگر نامأنوس شده، در خود داشت و لذا زبان مرسوم قدیم‌ها را حفظ کرده بود.

همین یک سال پیش که چند هفته‌ای تنها در آن کلبه سر می‌کردم، بیشتر اوقات این زن روستایی با هشتاد و سه سال سن، آن شیب را به امید دیدن من طی می‌کرد. به قول خودش هر بار می‌آمد آنجا که ببیند احیانا هستم یا نه و مبادا «کسی» ناغافل آمده باشد و مرا دزدیده باشد. شب مرگش پیش خانواده بود. یک ساعت و نیم مانده به پاین زندگی‌اش هم از آن‌ها خواست تا سلامش را به «پروفسور» برسانند. چنین یاد و خاطره‌ای، برای من از استادانه‌ترین مقالهٔ یک نشریه بین المللی دربارهٔ اندیشه‌های به اصطلاح فیلسوفانه‌ام ارزشمند‌تر است.

دنیای شهر، در خطر ارتکاب یک اشتباه ویرانگر است. آمده مزاحمت‌اش را با بوق و کرنا و به شکلی خستگی ناپذیر و شیک، به نام دل واپسی از وضع دنیا و هستی فرد روستایی جا زده است. حال آنکه این دقیقا خلاف تنها کاری است که هم اکنون باید انجام‌اش داد. یعنی که هستی این مردمان را بیش از همیشه به حال خود وانهیم و دست از سرش برداریم؛ مبادا که به اراجیف پرنیرنگ آثار ادبی دربارهٔ «مردمی بودن» و «بومی بودن» فروغلتد. یک روستایی، نه احتیاجی به این فضولی‌های شهری شده دارد و نه می‌خواهدشان. چیزی که او می‌خواهد و بدان نیاز دارد، حفظ حرمتی است که به نوع هستی و استقلال خودش مربوط می‌شود.

اما این روز‌ها، بیشتر شهرنشینانی که راه و چاه آنجا را بلدند و در میان اسکی بازان منطقه هم کم پیدا نمی‌شوند، طوری در دهکده یا مزرعه رفتار می‌کنند که گویی میان تفرج‌گاه شهر خود هستند و خوش می‌گذرانند. چیزی که این رهگذران یک شبه بر باد می‌دهند، بیشتر از تمام آن چیزهایی است که با قرن‌ها تدریس موشکافانه راجع به شخصیت مردم و فرهنگ بومیشان، فقط امید به احیایش می‌رود. بیاییم این برخودهای ترحم آلود و دل واپسی‌های قلابیمان را برای «مردمی بودن» بس کنیم و بیاموزیم هستی ساده و سرسختانی آن بالا را چگونه جدی بگیریم. فقط آن وقت است که بار دیگر این هستی، سخن خواهد گفت.

تازگی‌ها برای دومین بار، یک دعوت نامهٔ تدریس از طرف دانشگاه برلین برایم آمد.‌‌ همان وقت از فرایبورگ بیرون زدم و به کلبه برگشتم. به نجوای کوه‌ها و جنگل و مزارع گوش سپردم و بعدش به ملاقات دوست قدیمی‌ام رفتم که یک کشاورز هفتاد و پنج ساله است. خبر دعوت دانشگاه برلین را در روزنامه خوانده بود. یعنی نظرش چه بود؟ مدتی با چشمان روشن و مطمئن‌اش به من خیره ماند و‌‌ همان طوری که دهان‌اش را به زور بسته نگه می‌داست، دستان وفادارش را به آرامی روی دوشم نهاد. سرش را به سختی و آهستگی تکانی داد که یعنی: «معلوم است که نه!».

تراکم؛ نابودی برای زندگی بهتر

به درجۀ بالایی از تخمین و احتمال می توان گفت که گرایش انسان‌ها به یکدیگر با میزان فاصله‌شان از هم نسبت عکس دارد. هر چه از هم دور‌تر شوند گرایششان برای نزدیکی به هم بیشتر می‌شود، و هر چه به هم نزدیک‌تر باشند تلاش می‌کنند از هم دور‌تر شوند. دقیقا مثل رفتار فنر، که اگر دو سر آن از هم دور شوند، به سمت هم کشیده می‌شوند، و اگر خیلی نزدیک شوند، از هم فاصله می‌گیرند.

در فضای مزدحم از جمعیت (مثل مترو و اتوبوس) همه طوری رفتار می‌کنند که انگار تنها هستند، وجود هیچ «انسان»ی را در اطرافشان به رسمیت نمی‌شناسند. در محیط شلوغ و متراکم دیگران تنها در حد شیء پذیرفته می‌شوند. اما در یک مسیر کوهنوردیِ خلوت، که تک و توک کسی در آن دیده می‌شود، آدم‌ها برعکس مشتاق به سلام کردن و به حساب آوردن دیگری هستند.

در شهرهای کوچک، خانه‌ها بزرگ و با فاصله از یکدیگرند، اما حیطه امن و منطقه آسایش دارند. ساکنین مایل به آشنایی با هم می‌شوند و «روابط همسایگی» شکل می‌گیرد. در شهرهای بزرگ اما خانه‌ها کوچک و چسبیده به هم‌اند، و همه تلاش می‌کنند دیگری را نادیده بگیرند. در مجتمع‌های آپارتمانی روابط به کمترین حد ممکن تنزل پیدا می‌کند، ساکنین حتی به صورت هم نگاه نمی‌کنند و از سلام کردن هم ابا دارند.

زندگی آپارتمانی ورود متقابل به نزدیک‌ترین محدوده زندگی است، که نتیجه آن را می‌توان واکنش دفاعی متقابل دانست. انگار هر طرف به دیگری می‌گوید؛ تو مرا به رسمیت نشناخته‌ای و وارد حیطۀ من شده‌ای، من هم وجود تو را فراموش می‌کنم و انسان بودنت را نادیده می‌گیرم. اما زندگی غیرمتراکم واژگونه است و هر کسی اطینان دارد که حضور دیگری مزاحم و محدود کننده نیست.

نادیده گرفتن دیگری به عنوان انسان، نتیجه از بین رفتن محیط امن و خلوت در اطراف انسان هاست. هر چقدر محیط خصوصی انسان‌ها محترم شمرده شود خود به خود اشتیاقشان برای معارفه و معاشرت هم بیشتر می‌شود. به ساده‌ترین زبان می‌توان گفت؛ «هر چه حیطه خصوصی انسان وسیع‌تر و امن‌تر باشد، تمایل برای رابطه با دیگران هم بیشتر خواهد شد».

«دوری و دوستی» سه کلمه بیشتر نیست اما گویی همین معنا را نهفته دارد. در دور شدن فیزکی از هم، در یک فاصله منطقی، تمایل باطنی برای کم کردن فاصله‌ها افزایش پیدا می‌کند، و چنین تمایلی به نحوی پنهان «آرامش روانی» و «احترام اجتماعی» به دنبال می‌آورد. کسی که نیاز به رابطه را درون خودش احساس کند به سادگی چیزی را که به آن محتاج است از دست نمی‌دهد.

با افزایش روابط میزان نظارت متقابل بالا‌تر می‌رود، و توجه و احترام انسانی بیشتر می‌شود. ارزش‌ها در شبکه نامرئی همین روابط منتقل می‌شوند و به تدریج عمق و استحکام می‌یابند. فرهنگ اساسا «در رابطه» شکل می‌گیرد و به رفتار انسان‌ها حالت آشنا و قابل پیش بینی می‌دهد. اما هر چه انسان‌ها تنها‌تر شوند و به خلوت خودشان بخزند شخصی‌تر و افسارگسیخته‌تر رفتار می‌کنند.

چالش اصالت و تازه به دوران رسیدگی طبیعتا با میزان روابط انسانی پیوند می‌خورد. آنجا که روابطی برقرار و جا افتاده وجود دارد انسان‌ها یکدیگر را غافلگیر نمی‌کنند، اما جایی که شبکه‌ای از روابط وجود ندارد، هر کس همانطور که خودش درست می‌داند، و تنها با لحاظ منافع شخصی‌اش، رفتار می‌کند. طبیعی است که وقتی اهمیتی به حضور دیگران داده نشود رفتار‌ها شکل مزاحمت هم پیدا می‌کنند.

در شهرهای کوچک، فرهنگ‌های اصیل دیده می‌شود، نظارت متقابل بالاست، و مشکلات روانی و اجتماعی بسیار اندک اند. اما در شهرهای بزرگ، و به خصوص مناطق مهاجرپذیر، فرهنگ‌ها کاملا پریشان و آزاردهنده‌اند، و انسان‌ها بسیار غریبه و مزاحم. مردم اغلب دچار افسردگی و اضطراب‌اند، از دخالت دیگران در رفتارشان هراس دارند، و مشکلات اجتماعی و میزان جرم و هنجارشکنی به حداکثر می‌رسد.

گریز ناشی از تراکم، به زندگی خصوصی نیز سرایتمی‌کند. در محیط متراکم هر کس بیشتر در پی منافع خودش است، و وقتی از اجتماع هراس دارد فردیت و خلوت خودش را بیش از هر چیز ترجیح می‌دهد. بنابراین از پذیرفتن مسئولیت همسر و فرزند یا زندگی جمعی گریزان می‌شود. زندگی متراکم حتی اگر مرفه و بی‌دغدغه هم باشد میل به خانواده گسترده را کاهش می‌دهد، و انسجام خانواده هسته‌ای را تهدید می‌کند.

مدرنیته شکل شهرنشینی خاصی را تحمیل می‌کند، ارزش اقتصادی زمین، و اهمیت سرعت و سهولت حمل ونقل، انسان‌ها را به هم نزدیک‌تر می‌کند، آنقدر که از هم فرار می‌کنند! مسکن انبوه‌تر ساخته می‌شود و تمرکز جمعیت تشویق می‌شود تا صرفه اقتصادی داشته باشد، اما اهمیتی به انسان بودن انسان داده نمی‌شود. گویی در تراکم اقتصادی انسان نابود می‌شود، تا زندگی بهتری داشته باشد.

جشنواره عمار و ادعای سینمای مردمی

از سینمای پایه ایران: سینما پدیده‌ای فرهنگی است، و در بسیاری از مواقع در پیوند مستقیم با سیاست قرار می‌گیرد. تقلیل دادن سینما به سرگرمی محض داعیه‌ای است که عمده اهل نظر در سینما و فرهنگ از آن پرهیز دارند. در فرهنگ حتی «سیاسی نبودن» هم سیاسی است. فیلمفارسی ظاهرا سیاسی نیست، اما به لحاظ دلالت‌ها و پیامد‌هایش سیاسی‌ترین پدیده سینمایی کشور بوده است. تبدیل شدن سینما به کارخانه رویاسازی و سرگرمی سازی، چیزی شبیه به هالیوود، حتی اگر تعمد سیاسی هم در پس نداشته باشد پیامد سیاسی در پی دارد. سینمای بی‌عار روشنفکری هم سیاسی است، و مخصوصا آنهایی که هنر خودشان را حرف زدن با حرف نزدن می‌دانند سیاسی ترند.

مهم‌ترین پدیده سیاسی خود «مردم» هستند که یکپارچه و یکدست نیستند. جامعه شبیه پدیده‌های طبیعی نیست که بتوان از آن انتظار مجموعه‌های همگون را داشت. اهل سیاست و قدرت همیشه در ادعای پیوند با مردم بوده‌اند؛ شاهان خود را مردم دار و رعیت نواز می‌دانستند، حکومت‌های دمکراتیک هم همواره ادعایشان مساوی بودن خواستشان با خواست مردم است، حکومت‌های ملی نیز خود را تجلی اراده جمعی می‌دانند. اما این ادعا‌ها همه منصرف به «اکثریت» مردم است. حتی برای شاهان عادل و مردم دار، مخالف چیزی جز شورشی و خرابکار نبوده و برای حکومت‌های دمکراتیک، مخالف‌‌ همان اقلیت است که حق دارد حرف بزند، اما حق ندارد تأثیر مستقیمی در سیاست داشته باشد.

وقتی دعوای سیاست به عرصه فرهنگ راه پیدا می‌کند همه این اجازه را به خودشان می‌دهند که حضور و هنر خودشان را مساوی خواست مردم معرفی کنند. معمولا هر اختلاف فرهنگی اختلاف سیاسی هم هست اما (باز هم معمولا) به ریشه اختلافات در جهان بینی و ایدئولوژی تصریح نمی‌شود، و اهل هنر نیازی نمی‌بینند ارجاع‌های صریح سیاسی داشته باشند. در ایران تقریبا وضع متفاوتی حاکم شده است؛ تعهد و مردمی بودن یعنی اینکه هر طیفی در اختلافاتش ارجاع سیاسی خود را هم داشته باشد، و مثل اصحاب سیاست و قدرت پیوندش با مردم را تصریح و تأکید کند. اما، ارجاع‌های صریح، هنرمند را از حاق هنر جدا می‌کند و به فلاکت «سیاست زدگی» می‌برد.

عمار خود را «جشنواره مردمی عمار» می‌خواند. این پیشوند که خالی ازدلالت سیاسی هم نیست عده‌ای را خوش نیامده است.  امیر قادری تعریضی بر ادعای مردمی بودن عمار نوشته و می‌گوید در همینجاست که کلاهش با کلاه عماری‌ها در هم می‌رود، همانطور که با داعیه داران سیاسی که خودشان را «خانه» سینما می‌دانستند سر موافقت نداشته است. این دعوا از نگاه او دعوای دوقطبی، قدیمی، ایدئولوژیک و سنگ پرانی و نفی دیگری است. هر دو ادعای مردمی می‌کنند و هیچ کدام واقعا مردمی نیستند، مردم در میانه این دعوا افتاده‌اند، مردمِ واقعی مردم جشن و پایکوبی فتح خرمشهر یا بازی ایران ـ استرالیا هستند، در یک جبهه، و همه در خوشی و سرگرمی و رضایت.

سینما فوتبال نیست که به رقابت ملی با بیگانه قابل تقلیل باشد و ماهیتش جز رقابت بین «ما و آن‌ها» نباشد، که در خلال‌‌ همان زورآزمایی صرفا ورزشی هم آبی و قرمز نظرات و طرفداری‌های خودشان را دارند. پیروزی ملی اگر ذره‌ای رنگ و ربط سیاسی داشته باشد ـ حتی اگر به اندازه فتح خرمشهر هم مردمی باشد ـ بدون مخالف نخواهد بود. ایرانیان تجزیه طلب، آن‌ها که چندی بعد با افتخار در جبهه صدام خدمت کردند، یا اینطرف آب و آنطرف آب دل به سرنگونی جمهوری اسلامی بسته بودند، همه از شمار مردم ایران به حساب می‌آمدند، اما از پیروزی و سربلندی «سربازان خمینی» دلخوش نمی‌شدند. جنس و اهمیت سینما هم در نوع و حدی نیست که به اتفاق مردمی منجر شود.

برخی از کسانی که قبلا از پایگاه مذهبی و با روحیاتی تند منتقد سینمای ایران بودند و نظراتشان تحقیر هم می‌شد خودشان به سینما آمده‌اند و توفیقاتی در جذب مخاطب به دست آورده‌اند. موفقیت‌هایی که خالی از ادعا‌ها و نشانه‌های سیاسی نبوده و موجب برانگیختن حساسیت‌ها و حتی حسادت‌هایی در میان سینماگران شده است. سه گانه اخراجی‌ها حد نصاب‌های مهمی در فروش به دست آورده و حتی در «پارک ملت» هم ـ که سعی می‌کرد مخاطبانش را قشر فرهیخته تری از مخاطبان تلویزیون نشان بدهد ـ باز اخراجی‌ها بهترین فیلم سینمای ایران انتخاب شد، توسط مردم. موفق‌ترین و پر بیننده‌ترین سریال تلویزیونی هم که مخاطب غیرایرانی بی‌سابقه‌ای به دست آورده سریال یوسف پیامبر (ع) بوده است. اینها ساخته‌هایی هستند از دهنمکی و سلحشور.

قادری تکیه تعریضش بر عمار را روی حضور دهنمکی برده است که به تعبیر او شرکت کنندگان را به تسخیر قلعه سینما دعوت کرده و یا حرفهای سلحشور در اختتامیه جشنواره که به کنایه می‌گوید اگر سینمای ایران با همین وضع پیش برود بعید نیست مردم به خانم‌های چادری سنگ هم بزنند. قادری ماهیت واقعی عمار و ادعای مردمی‌اش را از حضور و حرفهای این دو مهمان استنباط کرده است، نه از روی ادعاهای گردانندگان عمار ـ مشخصا شخص وحید جلیلی ـ یا از روی فیلم‌های عمار، و خروجی جشنواره. کار ساده تری است، نشستن پشت سیستم، رصد اخبار سیاسی، تقلیل دادن سینما به سرگرمی، و تعبیر مردم به موجودات غیرسیاسی، غیر ایدئولوژیک، و منتظر اتفاق خوش و پایکوبی.

هر کس که «خانه» بودن دیگری را نفی می‌کند و بر «مردمی» بودن دیگری نقد و تعریض می‌نویسد حتی اگر تصریح هم نکند مردمِ خودش را دارد. قادری هم ادعای مردمی خودش را دارد. مردم از نظر او کاری با هیچ دعوای سیاسی و ایدئولوژیکی ندارند و موجوداتی هستند که فقط «می‌خواهند در کنار هم زندگی کنند، مبارزه کنند، رقابت کنند، مهر بروزند، تجارت کنند و پیشرفت کنند». داستان به تمثیل چهار هندو می‌ماند که همه یک اشتباه را مرتکب می‌شدند و در عین حال دیگری را در‌‌ همان اشتباه محکوم می‌دیدند. اگر سیاست (که به خودی خود اشتباه نیست) راهی به فرهنگ پیدا کند دیگر یا باید سکوت کرد، یا زدن هر حرفی «سیاسی» خواهد بود، حتی اگر میانه گیری باشد. چه اینکه خود سکوت هم می‌تواند سیاسی باشد.

در ایران در عرض هفتاد سال سه اتفاق بزرگ سیاسی رخ داده است، انقلاب مشروطه، نهضت نفت، و انقلاب اسلامی. همه این اتفاقات هم مردم را درگیر کرده و اصلا مردم را سیاسی کرده است. سی سال پس از انقلاب نیز در آرامش سیاسی سپری نشده، هر روزی اختلافی و کشمکشی یا موضوع مهمی مردم را مستقیما درگیر سیاست کرده است. مردم شاید از نزاع قدرت خسته باشند و نمی‌خواهند که کشمکش سیاسی روی زندگیشان، اقتصاد و فرهنگشان، و روی روابط اجتماعیشان تأثیر بگذارد، اما آیا معنی‌اش این است که اکثریت و عموم مردم سیاسی نیستند؟ و در سیاست حتی نسبت به مباحث اصولی‌اش موضعی ندارند؟ و کاملا بی‌تفاوت، فقط دنبال زندگی آسوده و فارغ از سیاست می‌گردند؟

دعوای خانه سینما ـ وزارت فرهنگ به تعبیری دعوای هواداران موسوی ـ احمدی‌نژاد بود. دعوایی بسیار نازل و شدیدا در نزاع قدرت که گویی یک تشکل صنفی خودش را همه سینما می‌دانست و یک مدیر و اداره اش که می‌خواست بودن و سیطره خودش را «ثابت» کند. مردم عموما در این دعواها وارد نمی‌شوند و تا انتخابات نشود عموم مردم را درگیر خودش نخواهد کرد. دعوای عمار هم اگر این باشد به نظر به همین مقدار نازل و سطحی می‌رسد، اما آیا عمار چنین معنایی از مردمی بودن را منظور کرده است؟ و افق آن ثابت کردن اکثریت طرفداران دولت بر مخالفان دولت است؟ یا اکثریت طرفداران نظام بر مخالفان نظام؟ یا اصل دعوای عمار بر سر فرهنگ و سینماست که پیامد سیاسی هم در پی دارد؟

جلیلی می‌گوید سه دهه از یک انقلاب مردمی گذشته اما «سینمای ایران» نه چندان سینما بوده و نه اصلا ایرانی، و معتقد است سینماگرانی که در سالهای گذشته مردم را مصادره کرده‌اند ایران را فقط در ونک به بالای تهران دیده‌اند و واقعیت مردم در سینما دیده نشده است، و ارزش‌های انقلابی هم در حاشیه بوده‌اند. ظاهرا او می‌خواهد روزنه‌ای باز کند که همه مردم در سینما دیده شوند. ادعای سینمای مردمی از نگاه جلیلی هم جغرافیایی است (برای نشان دادن همه ایران)، هم اقتصادی و اجتماعی (برای سهم دادن به همه طبقات، به خصوص اکثریت پایین‌تر)، هم فرهنگی (متمرکز بر اکثریت طرفدار گفتمان انقلاب اسلامی)، و حتی اجرایی (در شیوه برگزاری مردمی).

عمار «تکلیف‌اش با خودش مشخص است» و با خارج از مردم دانستن مخالفان انقلاب، می‌خواهد بین سینما و گفتمان انقلاب اسلامی نسبت صریحی برقرار کند. ادعای عمار بزرگ‌تر از نزاع احزاب بر سر قدرت است و درستی و نادرستی این ادعا را باید از روی خروجی‌اش سنجید و نه چیز دیگر. شاید این اشکال بر عمار وارد باشد که مراقب حواشی نبوده و در اطرافش حرفهایی حساسیت برانگیز هم زده می‌شود. شاید هم نتوان وسواس به خرج داد و بگویند: کسی که بخواهد اشکال بگیرد بالاخره بهانه را پیدا می‌کند. با این حال، عمار اگر می‌خواهد باب نگاه نازل و تقلیل یافته نسبت به خودش را ببندد چاره‌ای ندارد جز اینکه از حساسیت‌های کم ارزش‌تر، از کشمکش های سطحی تر سیاسی و از «حاشیه»‌ها پرهیز داشته باشد.